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TDST2 / Réalité du temps (suite 1)

Yves Blanc, 17/02/2008

ONPHI08 / TDST2 / Réalité du temps (suite 1)

Si substantiel, si principiel est le temps, qu’il n’est rien en effet qui ne change. Vers où que nous portions notre regard, tout nous invite partout à psalmodier ces leçons de ténèbres que Chateaubriand vocalise à chaque étape de ses voyages. Où avaient été la rumeur des villes, l’affairement des marchands, le chant des cérémonies, le pas des soldats, le grouillement des foules ; où avaient tant étudié et disputé théologiens, médecins, philosophes, à Alexandrie, à Pergame ou Selinonte, à Cordoue ou à Grenade, il n’avait pas fallu deux siècles pour que le silence des ruines ne fût plus troublé que par le bruit du vent dans les acanthes et le sabot des chèvres sur les pierres. Naguère vivantes et bigarrées comme si elles avaient été tapissées de tentures, les églises romanes ont partout dévêtu leurs peintures et revêtu comme un froc usagé la bure de leurs pierres. A Narbonne la terre a repris les ports d’où s’étaient embarquées les croisades, et à Saint-Mathieu la mer a repris les villes où l’on tissait les voiles des flottes du Ponant. Lorsque Berlioz habita la Villa Médicis, il trouva que Rome n’était qu’un bourg dont les portes étaient encore celles d’une ville qui avait eu le même nom. Mais il n’y a pas que les civilisations pour changer, ni les cultures pour mourir. Il n’est roche ni dure, ni si pierreuse sierra, que le vent ne rabote et les pluies ne ravinent. Et les géologues nous expliquent que les continents se froissent, se plissent, s’entrechoquent et se disloquent comme de lentes nacelles sur un lourd océan.
Pour découvrir « que peut de temps suffit à changer toute chose », il n’y a pas besoin d’être amoureux ni d’être Victor Hugo : il suffit tant soit peut d’attendre. Et en effet, alors même que nous n’avons perçu aucun changement, tout a cependant déjà commencé de changer. N’est-ce pas ainsi, en effet, par une sorte de dégradation continue et quasi imperceptible, qu’on passe de l’attention à l’inattention, du plaisir à la fatigue, de la ferveur à la lassitude, de l’étrangeté à la familiarité, de l’admiration à l’indifférence, et tout uniment du nouveau à l’ancien ?
Prenons place dans un amphithéâtre. Si l’élocution du conférencier est assez claire, assez avenante, assez banale et assez souple pour que nous ne soyons pas distraits de ce qu’il dit par l’attention que nous donnons à la manière dont il le dit ; et si son argumentation est assez précise et méthodique, nous voici aussitôt attentifs à sa progression. Notre pensée suit régulièrement la sienne, bientôt en imite le pas, en épouse le rythme, en reproduit toutes les inflexions, et semble finalement si nettement percevoir son cheminement que non content de l’y accompagner, nous nous surprenons même parfois à l’y avoir devancé. Mais voici qu’à un moment le chemin ne nous paraît plus si clair et que, tandis que le conférencier poursuit son développement, nous prenons conscience d’avoir cessé d’accompagner sa pensée pour nous laisser aller à quelque souvenir ou à quelque rêverie. Pour continuer de le suivre, nous sentons alors que nous aurions besoin d’une pause, le temps de récapituler l’argumentation déjà développée, et de nous préparer comme pour un nouvel élan à accompagner cette autre pensée qui continue son chemin. Nous devenons conscient de l’effort qu’une telle attention exige désormais ; et l’attention que nous donnons alors à notre effort est précisément ce qui à nouveau nous distrait d’écouter. Nous nous appliquons à écouter, mais, en nous appliquant à nous appliquer, voici que nous n’écoutons plus. L’exposition qui, tout à l’heure, nous paraissait si claire, maintenant nous l’éprouvons obscure. Ce conférencier dont il nous était si facile et si agréable d’accompagner les analyses, c’est avec difficulté et avec peine que nous nous contraignons maintenant à traduire ses mots en idées, et à lier ces idées en un mouvement de pensée. Le discours, pourtant, n’est ni moins clairement construit, ni moins rigoureusement enchaîné. Simplement comme le remarquait Bergson, il a suffi à notre attention de continuer pour durer, et de durer pour changer. C’est ainsi que nous sommes passés, sans nulle modification extérieure, et par le seul fait du temps, du plaisir à la lassitude, de la légèreté à l’impatience, de la facilité à l’effort, et de la liberté à la contrainte. Or comment serait-ce possible, si ce n’était que le propre du temps fût de sans cesse amalgamer et cumuler le passé avec le présent, au point qu’il fît corps avec lui ? Comme dans le processus biologique de l’assimilation et de la croissance, le présent en quelque sorte se développe et grossit en assimilant le passé. Mais selon le langage même des pédagogues, comme nous avons plus ou moins bien assimilé des leçons que nous avons pourtant apprises, ainsi le présent assimile-t-il et digère-t-il plus ou moins bien le passé qu’il incorpore. Or, assimiler ce que dit l’orateur, c’est faire sa propre pensée de la pensée d’un autre, et du même coup, éprouver à cette occasion que notre propre pensée se rénove et s’innove sans cesse, évolue, change, devient, s’épanouit : bref, nous sentons vivre notre pensée. Que vienne toutefois le moment où nous n’assimilons plus l’argumentation du conférencier : plus d’intussusception dès lors ; et ces mots qui ont cessé pour nous d’être des idées, ne font plus qu’une morne rumeur à laquelle nous n’avons nulle part. Pas plus que les gens que nous voyons passer dans la rue ne nous procurent ordinairement le sentiment de vivre une aventure, pas plus ce flux de mots que nous continuons d’entendre, mais que nous n’écoutons plus, ne nous donne le sentiment d’une expansion, d’une neuve profusion, d’un devenir de notre propre vie. Assistant alors, immobiles et muets, à ce discours où pour nous plus rien n’advient, nous sentons en nous le poids de ce temps inaccompli, l’absurdité d’attendre là où rien ne peut plus venir désormais : c’est l’ennui.
Mais l’une des principales causes du passage de l’attention à l’inattention, n’est peut-être pas tant l’excessive lourdeur du passé dans le présent, qu’une excessive attraction du présent par l’avenir. Aussi les esprits dont il est le plus difficile de conserver l’attention après qu’on l’a captée, sont-ils bien moins ceux qui comprennent trop lentement que ceux qui comprennent trop vite. Toutes tendues par l’effort de comprendre l’argumentation qui se développe, les intelligences plus lentes la suivent pas à pas, et cette application d’instant en instant récompensée par sa progression même, leur procure le sentiment vivifiant de la fécondité de ce temps laborieux. A l’inverse, ayant promptement assimilé la pensée de l’orateur, les esprits plus agiles ne tardent pas à devancer l’argumentation, à si bien l’anticiper que bientôt elle leur paraît traînante, et que leur impatience de l’à-venir les transporte bien loin, en avant et en dehors de ce qui est en train d’être dit. S’ils ne peuvent pas suivre, ce n’est pas parce qu’ils sont trop lents, mais parce qu’ils sont trop rapides ; non à cause de la difficulté qu’aurait le présent à assimiler le passé, mais tout au contraire à cause de la difficulté qu’a le présent à résister aux impatiences de l’à-venir. Car le temps est à la fois et cette incorporation du passé et cette agitation de l’avenir dans le présent : continuité et changement, tradition et innovation, conservation et aventure. Inséparablement.

ONPHI08 / TDST3 / Réalité du temps (suite 2)
Aussi comprend-on qu’à l’imitation de la musique qui, pour être expressive et pour retenir l’attention, doit varier ses thèmes et opposer la couleur et les rythmes de ses mouvements, la véritable éloquence doit casser l’éloquence, alterner le grave et le plaisant, le majestueux et l’ironique, l’austère et le divertissant ; tout de même qu’à l’imitation de l’éloquence, la pédagogie consiste à savoir varier les tons et les tempi, le disert et le concis, la continuité de la démonstration par le primesaut du commentaire, et la rigueur par l’improvisation.
Inhérent à toute réalité et subvertissant secrètement toutes choses, ce pur travail du temps est aussi, comme le montre Proust, ce qui fait de la plus ennuyeuse personne auprès de laquelle nous aurons vécu dans la plus grande indifférence, à notre insu nous sera devenue la plus indispensable, tout comme nous nous surprenons, à l’inverse, d’être devenus si indifférents à ce qui naguère nous bouleversait le plus, et qu’il nous aura donc suffi de voir chaque jour pour ne plus même nous en apercevoir. Ce sublime paysage auquel nous sommes redevables de si violentes émotions que nous avons finalement renoncé à tout pour y établir notre vie, d’où vient qu’il ne nous émeut plus, et que nous ne puissions retrouver qu’en notre mémoire l’évocation des extases qu’il nous avait fait éprouver ? D’où vient que nous lisions désormais avec une placidité désenchantée des textes dont le grain et la respiration nous tétanisaient d’admiration naguère ? Ces textes, bien sûr, n’ont pas changé ; mais c’est nous qu’ils ont changés. A les avoir tant lus, nous nous les sommes en quelque sorte à ce point incorporés qu’ils sont devenus l’étoffe de notre sensibilité, son armature et sa tonalité ordinaires ; de sorte que c’est désormais autre chose qu’il nous faut attendre de la littérature. En cessant pour nous d’être nouveaux, ils ont fait éclore en nous le sens d’une autre nouveauté, et en nous préparant à de nouvelles formes d’écriture, ils nous rendent moins sensible la découverte que nous avons faite de la leur. Ainsi, l’admiration qu’ils nous donnaient a fait l’assiduité que nous y avons prise ; et cette assiduité même, en usant ce qui en faisait pour nous la nouveauté, a fait s’évaporer notre ancienne admiration. A les avoir tant lus, nous savons maintenant ce que préparaient leurs rythmes insolites et comment chaque tension s’allait enfin résoudre. Bref, parce qu’ils ne peuvent plus rien nous cacher, ils ne peuvent plus rien nous promettre. L’habitude qui dissipa leur nouveauté nous en déroba du même coup l’énigme, la surprise, et l’attente. Or l’intensité d’un sentiment ou d’une émotion est tout entière constituée par la tension de notre conscience vers le secret pressenti d’une personne, d’un paysage, ou d’une phrase musicale ; et c’est l’attente qui fait cette tension. Nul paysage ne nous bouleversera jamais qu’autant qu’inattendu, faisant intrusion ainsi qu’un autre monde sur le fond de celui-ci, qui ne nous y préparait pas ; et nous laissant à imaginer, effarés et fascinés, quelle vie, quelle inhumaine douceur ou quelle frénésie, pouvait dissimuler ces pics, ces gorges, ces villes et ces ports : notre émerveillement aiguisait notre attente, à l’affût des moindres signes. Vivant alors dans l’imminence de quelque révélation, nous sentions qu’à chaque instant quelque chose était sur le point de commencer. Pressentiment du jamais vu, cette vision semblait donc tenir en suspens l’à-venir, comme si le temps y allait entrer en fusion. Pour entretenir la continuité d’une telle émotion, pour nous maintenir en cette transe extatique, supposons que nous nous installions à demeure face à ce paysage : une fois encore, et par le seul fait du temps, tout aura changé sans qu’objectivement rien n’ait cependant changé. Ce qui avait été l’émerveillement de l’inattendu sera inévitablement devenu la banalité d’une quotidienneté exquise mais désormais prévue. Bientôt nous nous surprendrons même, comme selon Malebranche le premier Adam au paradis, à nous rappeler et à seulement connaître la prodigieuse beauté de ce paysage que nous ne sentirons plus. Sans cesser de le regarder, nous ne le verrons plus, car il sera devenu le fond sur lequel nous attendrons que s’annonce, comme une voile ou la poussière d’un cavalier au loin, le signe de quelque chose à venir.
Comme il en va des livres que nous aimions le plus ou des paysages qui nous avaient le plus émus, aussi en va-t-il aussi de l’amour. C’est pourquoi ses grands déchirements et ses immenses douleurs arrivent presque toujours de manière incompréhensible, sans nul craquement annonciateur, alors que rien ne semblait changé, comme il arrive qu’on voie par un beau jour ensoleillé, sans vent ni tempête, soudain s’effondrer avec fracas des pans énormes de rochers où nulle fracture n’était jusqu’alors apparue : sans bruit, imperceptiblement mais continûment, le suintement de l’humidité avait fait son œuvre, et avait lentement décollé l’argile des masses schisteuses où il était pris. C’est le travail du temps. Une délicate nouvelle de Tolstoï montre ainsi comment le couple le plus amoureux en vient un beau jour à connaître encore son bonheur, mais sans plus le sentir. « J’étais heureuse, note Maria Alexandrovna, mais il me semblait qu’il devait toujours en être ainsi, qu’il en allait de même pour tout le monde… Je ne l’aimais pas moins qu’avant, et n’étais pas moins heureuse qu’avant par son amour, mais mon amour s’était arrêté et ne grandissait plus à côté de lui… Réellement j’étais heureuse ; ce qui me tourmentait, c’est que ce bonheur ne me coûtait aucun effort… Je l’aimais et je voyais que j’étais tout pour lui, mais j’avais envie que tous voient notre amour, qu’on m’empêche de l’aimer… » ; « il remplissait tous mes désirs et nous avions l’air de nous aimer », mais « lorsque nous restions seuls, je n’éprouvais à ses côtés ni joie, ni émotion, ni trouble, comme si je restais seule avec moi-même. Je savais très bien que c’était mon mari, un homme bon… ». Passent les jours et passent les semaines, et sans nulle intrusion comme dans La sonate de Kreutzer, sans que rien ne se soit passé que le temps, voici, constate l’héroïne, que tous « nos anciens rapports avaient été si imperceptiblement remplacés par d’autres que nous ne nous étions même pas aperçus de leur disparition ». A l’inverse de la Tristesse d’Olympio où c’est l’inconstance des choses qui inspirait au poète sa mélancolie, chez Tolstoï c’est au contraire l’immuable constance des choses qui fait éprouver avec mélancolie la naturelle inconstance des cœurs. Sans que rien ne change, tout change. Paradoxalement, insidieusement, c’est la continuité qui engendre la discontinuité. De retour au vieux domaine qui avait été le témoin d’un si parfait bonheur, Maria Alexandrovna constate en effet que « tout était pareil : j’apercevais par la fenêtre le même jardin, le même parterre, le même sentier, le même banc là-bas… les mêmes chants de rossignol me provenaient de l’étang, c’étaient les mêmes lilas en floraison : et cependant tout avait changé de façon si effrayante, si impossible ! Tout ce qui aurait pu être qui précieux, si proche, était si froid ! ». Simplement, à force d’attendre, l’attente s’était usée, et l’espérance. « Je suis toujours la même, moi aussi, observe-t-elle, mais il n’y a plus en moi ni amour, ni désir d’aimer ». Comment cela a-t-il pu se produire ? Car comment serait-il possible qu’un tel désastre fût un pur effet sans cause, comme par un diabolique miracle ? Pourtant, dit un personnage, ce ne fut la faute de personne : « C’est le temps qui est coupable ».

ONPHI08 / TDST4 / Réalité du temps (suite 3)
Parce que le temps est l’étoffe même de la conscience, ce que nous nommons par une facilité de langage la continuité du moi, n’est en fait que la continuité d’une attente et un continuel changement, de sorte que Proust pouvait même considérer cette continuité de changement qu’est notre vie comme une multiplicité discontinue de vies successives. Seules la fragile et aléatoire continuité de notre mémoire et la continuité de notre attente donneraient alors une apparence de continuité à notre existence, et nous procureraient le sentiment de mourir en une vie plusieurs fois à nous mêmes et d’en ressusciter. « Je comprenais, fait-il dire au narrateur du Temps retrouvé, que mourir n’était pas quelque chose de nouveau, mais qu’au contraire depuis mon enfance j’étais déjà mort bien des fois. Pour prendre la période la moins ancienne, n’avais-je pas tenu à Albertine plus qu’à ma vie ? Pouvais-je alors concevoir ma personne sans qu’y continuât mon amour pour elle ? Or je ne l’aimais plus, j’étais, non plus l’être qui l’aimait, mais un être différent qui ne l’aimait pas, j’avais cessé de l’aimer quand j’étais devenu un autre ». Est-il bien certain toutefois qu’un continuel changement soit une continuité de change-ments ? La discontinuité de nos sentiments et de nos émotions ne fait-elle pas que manifester la continuité de notre expérience ? Si je suis autre que je n’étais, n’est-ce pas parce que je suis encore le même, en sorte que continuellement tout ce qui changeait m’a changé ? Mais peut-être la sèche lucidité pascalienne n’exprime-t-elle pas autre chose que ce que faisait Proust de façon romanesque : « Il n’aime plus cette personne qu’il aimait il y a dix ans. Je crois bien : elle n’est plus la même, ni lui non plus. Il était jeune et elle aussi ; elle est tout autre. Il l’aimerait peut-être encore, telle qu’elle était alors ». Car le temps est l’essence même de la réalité, et le changement est l’essence même de la temporalité.
Parce que le temps est la réalité même, il est donc aussi fallacieux de dire que les événements se passent dans le temps que de dire que le temps passe.
Réceptacle du devenir, le temps kantien où passeraient les choses et où se produiraient les événements ne serait en effet, comme nous l’avons déjà montré, que le lieu des changements, ce sempiternel « il y a », cet éternel maintenant où apparaîtraient et disparaîtraient les phénomènes, et où se succéderaient les apparitions. Or, comme la chôra platonicienne précisément, comme cet or inchangé dont indéfiniment l’orfèvre change et varie les formes, quel est ce présent toujours là sans lequel il n’y aurait rien, et dans lequel tout ce qui change s’y produit ? Comme cette muraille de la célèbre caverne sur laquelle se projettent les ombres et sans laquelle, en effet, rien ne pourrait apparaître, comme cette substance kantienne dont la permanence rend possible la succession des phénomènes, cette sempiternelle pré-sence n’est autre que la matière elle-même, cette matière indifférenciée, cette pure matière en attente de l’infinité des formes qui pourront jamais s’y produire, et que pour cette raison Aristote avait nommé la matière première. Par conséquent, quand on dit que tout ce qui a jamais pu et pourra jamais se passer s’est produit et se produira dans le temps, il est clair que ce temps n’est en fait qu’une métaphore de la matière, et que cette matière est la chair de l’éternité.
Par ailleurs, lorsqu’on dit que « le temps passe » ou lorsqu’on évoque « l’écoulement du temps », il faut nécessairement supposer ou bien quelque intemporel spectateur assistant impassible à cet incessant passage du temps, ou bien quelque réalité intemporelle dans laquelle passerait le temps. Mais que pourraient être alors un tel spectateur ou une telle réalité ?
De même que pour pouvoir se représenter l’évanescence des choses il faut au moins survivre à leur disparition, pour pouvoir se représenter la succession des événements il faut de même n’être pas emporté par le temps, et par conséquent lui être de quelque façon transcendant. Et en effet, de retour sur le lieu de ses amours heureuses, c’est parce que le poète s’éprouve inchangé par le temps qu’il se lamente d’observer :

Que peut de temps suffit pour changer toute chose !
Et s’il remarque alors avec désolation que :
L’arbre où fut notre chiffre est mort ou renversé,

C’est parce qu’il serait prêt à y graver encore ses initiales enlacées à celle de son amie. Car nul arbre n’a jamais pu être mort ni renversé en soi : ce ne peut être qu’un résultat. Et comme nul ne pourrait avoir l’idée d’aucun effet s’il n’avait celle d’aucune cause, de même nul arbre ne peut apparaître mort ou renversé si ce n’est à une conscience qui se rappelle l’avoir vu naguère vivace et dressé vers le ciel. Seul peut donc avoir le sentiment que le temps passe un être qui ne passe pas avec le temps, et qui ne pourrait pas même penser que le passé n’est plus si sa mémoire, ses regrets, sa nostalgie, sa constance ou sa fidélité, ne l’y rendait encore présent de quelque façon. Ainsi que Kant l’avait montré, la succession d’intuitions évanescentes apparaissant et disparaissant dans le temps n’est représentable que pour l’unité immuable d’une conscience qui les rassemble, et dont la permanence transcende toute temporalité. Le temps ne serait qu’une forme de la subjectivité transcendantale : de même que le sujet de la sensibilité transcendantale n’est pas sensible, de même le sujet de cette temporalité transcendantale ne serait donc pas temporel.
Existe-t-il toutefois une telle conscience intemporelle du temps ? Si, comme nous l’avons analysé à propos de l’ennui, notre conscience s’éprouve si profondément changée par la seule expérience d’un temps où rien ne se passe ni ne change, à plus forte raison ne devons-nous donc pas être aussi changés en prenant conscience du changement ? La seule convention du théâtre, par exemple, suffit à nous avertir de ce que nous assisterons, en moins de deux heures, à plus d’événements et de bouleversements qu’il n’en faut pour occuper et dévaster une vie, sans que rien cependant n’arrive dans la nôtre : le pompier et le médecin de garde sont même là pour nous rappeler que, pendant le temps que durera la représentation, même l’imprévu a été prévu, et qu’il ne nous arrivera rien. Et pourtant, irions-nous jamais au théâtre si nous devions n’y être que de purs et impassibles spectateurs, si nous étions absolument persuadés que rien de ce qui s’y passera ne nous affectera, et que tous les bouleversements qui s’y produiront ne nous bouleverseront pas ? Non, bien sûr ; pas plus que nous ne lirions jamais un roman si ce n’était précisément pour affecter notre propre vie des diverses temporalités que le récit nous suggère, et que notre imagination nous fait anticiper, pressentir, intérioriser, et quasiment éprouver. Le temps n’est donc jamais un spectacle sans être aussi une réalité. Quand nous croyons le voir passer, c’est en nous cependant qu’il passe. Que nous soyons tellement attentifs à ce qu’il passe que nous nous étonnions de n’avoir pas vu le temps passer, ou que nous soyons si impatientés et lassés qu’il nous semble à l’inverse qu’il ne se passe rien, il n’y a pas de spectateur intemporel du temps. Le temps n’est pas ce qui passe : il est ce qui fait qu’il n’y a rien qui ne passe, que ce passage est la réalité même.

ONPHI08 / TDST5 / Réalité du temps (suite 4)
Mais voici alors que l’expérience du temps semble sarcastiquement nous avoir placés devant une double et contradictoire exigence : d’une part, en effet, nous ne pourrions pas avoir conscience du devenir si nous ne lui étions de quelque façon transcendants, et d’autre part nous ne pouvons pas en être conscients sans lui être immanents. Seule peut dire que « les jours s’en vont » la conscience qui dit « je demeure ». Ne faut-il pas d’ailleurs que les regards soient « éternels » pour voir que « l’onde passe », et observer que « ni le temps passé, ni les amours reviennent » ? Et cependant, est-ce bien l’onde qui est lasse des éternels regards, ou ces regards qui, à force de regarder l’onde, se lassent de leur éternité ? Si les amours s’en vont comme cette eau courante, n’est-ce pas parce qu’en restant face à face les amants ne s’étaient pas rendus attentifs à ce temps qui lentement usait leur amour et le pont de leurs bras, aussi continûment, aussi sournoisement et aussi sûrement que l’eau, à force de temps, usait les pierres du pont Mirabeau ?
Cette amphibologie selon laquelle le temps est aussi immanent à la conscience que la conscience est transcendante au temps n’est peut-être toutefois qu’un apparent paradoxe. Car ce travail de la négativité dans l’être, de la transcendance dans l’immanence, ce poids du passé sur le présent et cette fomentation de ce qui n’est pas encore dans ce qui commence à peine d’être, qu’est-ce en effet si ce n’est le temps même ? La réalité du temps consiste précisément dans ce repli et cette sédimentation du passé dans le présent, et dans cette inquiétude, cette subversion, cet effort, cette tension, par lesquels l’avenir est toujours déjà à l’œuvre dans le présent, et le fait en le défaisant.
Par ailleurs, tout comme nous disons qu’il faut se soustraire au devenir pour percevoir le devenir, nous devrions dire aussi qu’il faut s’être soustrait au mouvement pour percevoir le mouvement. Or faut-il être immobile pour percevoir le mouvement ? Comme le fait très justement remarquer Descartes la côte défile à la même vitesse pour le passager du navire qui cingle que ce même bateau pour l’observateur resté sur le littoral : le mouvement n’est pas dans la réalité de quelque impulsion, mais seulement dans la perception de quelque différence topologique. De la même façon, nulle intemporalité n’est donc requise pour pouvoir prendre conscience de la temporalité : il suffit d’une autre temporalité, d’une temporalité distendue, syncopée, ou d’un autre tempo. Or, par rapport à la temporalité objective des événements qui occupe en permanence la scène du présent d’apparitions diverses, tout autre est la temporalité subjective, qui est constitutive de la conscience elle-même. Comme tout ce qui vit, toute conscience est mémoire, et toute conscience est attente. Parce qu’elle se souvient, cette rémanence du passé la rend toujours transcendante au présent, qui en reçoit le caractère d’une provisoire nouveauté. Tout en étant dans le temps, la conscience lui est semblablement transcendante par le fait de tellement le prévenir, l’anticiper, l’outrepasser, l’excéder, qu’il lui paraît toujours retarder sur elle : par cette originaire tension vers le futur qui est le propre de l’attente, en étant ainsi à l’affût de ce qui est sur le point d’advenir, la conscience a donc toujours quitté le temps dans le temps. Or, comme cette originaire transcendance avait paru à Pascal constitutive de la conscience elle-même, il est remarquable que nous ‘n’avons’ pas plus tôt cessé de nous souvenir ou d’attendre, qu’en nous résorbant dans le pur présent, nous avons déjà commencé de perdre conscience. Car cette douceur du pur présent n’est qu’un « endormissement de la conscience », ainsi que nous pouvons l’observer à l’occasion d’expériences-limites comme le retour de la conscience après un évanouissement, l’extase d’une rêverie, ou la confusion première de l’éveil qui suit un assoupissement.
Bien loin qu’il puisse donc y avoir quelque sujet intemporel assistant au passage du temps, les descriptions de telles expériences nous montrent toutes au contraire que nous cessons d’avoir conscience de nous-mêmes aussitôt que nous cessons d’avoir conscience non pas de quelque devenir hors de nous, mais du temps qui est en nous. Dès que nous perdons la mémoire et que nous cessons d’attendre, en même temps que nous perdons conscience du temps, nous perdons conscience de notre identité. Par conséquent, dès que le temps cesse de nous affecter intérieurement, de nous éprouver, de nous modifier, de nous changer, aussitôt cessons-nous de pouvoir nous le représenter extérieurement. Nous n’avons plus conscience du devenir dès que nous n’avons plus conscience de devenir. D’où vient donc, comme l’attestent aussi bien les descriptions de Proust que celle de Rousseau, que nous perdions conscience de notre identité (c’est-à-dire la conscience d’être un moi) en perdant conscience de la temporalité ? Car on l’aura noté, en ces expériences-limites, mitoyennes entre la conscience et l’inconscience, ce n’est pas parce que le spectateur a disparu que le temps a disparu comme spectacle, ce n’est pas parce qu’il n’y a plus de conscience de soi qu’il n’y a plus de conscience du temps : tout à l’inverse c’est parce que nous n’avons plus conscience du temps que nous n’avons même plus conscience d’être un moi. Car c’est n’avoir plus conscience du temps que de n’avoir plus conscience ni du passé ni de l’avenir, mais d’un seul présent, immuable et indifférencié, qui durerait toujours « sans trace d’aucune succession ».
Par la mémoire, notre passé affecte notre présent ; et dans l’attente c’est par l’avenir que notre présent est affecté. L’une nous procure l’expérience de l’irréversible, de l’abrogation, du jamais plus, et nous fait vivre le présent dans le soulagement, dans le regret ou dans la nostalgie. Si nous éprouvons le temps comme trop rapide, toute chose comme éphémère et volatile, c’est la mémoire qui nous le fait éprouver. L’autre suscite l’expérience du délai, de la compacité et de l’incompressibilité du temps, du pas encore, et nous fait vivre le présent dans l’impatience, dans l’inquiétude ou dans l’angoisse. C’est l’attente qui nous fait ainsi éprouver, comme à Chateaubriand, que l’avenir vient toujours trop tard, que le temps est traînant, et qu’on n’obtient jamais rien qu’à l’usure, à force d’endurance, de patience et de ténacité. Si ce sont donc la mémoire et l’attente qui suscitent la conscience que nous avons du temps, mais si ce sont elles aussi qui colorent le présent, en caractérisent la tonalité, en déterminent le sens, et qui ce faisant le modifient sans cesse, il est clair alors que la conscience ne se représente jamais le changement sans en être changée, et qu’elle ne peut pas se représenter le devenir sans devenir aussi. Il n’y a donc pas de spectateur intemporel du temps, assistant sédentaire sur les berges de l’éternité au passage fluviatile du temps. Car non seulement toute réalité est temporelle, mais peut-être même le temps est-il toute réalité : il n’y a donc pas plus de sens à dire que le temps passe qu’il n’y en aurait à dire que la réalité passe. Où aurait bien pu passer la réalité ?
Par conséquent, ce qui nous rend transcendants au temps est aussi bien ce qui fait que le temps nous est immanent. Paradoxalement, c’est parce que le temps est en nous que nous pouvons nous croire hors du temps. La mémoire et l’attente qui nous retranchent de la temporalité objective des choses et des événements, font en effet de la temporalité le tissu même de notre subjectivité : si nous ne nous souvenions, nous ne remarquerions pas que « l’amour s’en va comme cette eau courante » ; et si nous n’attendions, pas plus que nous pourrions éprouver que « la vie est lente, pas plus ne pourrions-nous même constater que « ni temps passé, ni les amours reviennent ». Si nous avons conscience de demeurer alors que les jours s’en vont, toutefois nous ne demeurons pas de la même façon en l’éprouvant qu’en ne l’éprouvant pas, ni en le constatant qu’en ne l’ayant jamais observé. Car le rapport du passé au présent modifie le rapport du présent à l’avenir : à mesure que notre mémoire nous pourvoit de nouveaux souvenirs, non seulement nous n’attendons plus les mêmes choses, mais nous n’attendons plus de la même façon. Ainsi, la manière dont nous déterminons le temps est tout entière déterminée par la manière dont le temps nous éprouve. La façon que nous avons de le surplomber par la mémoire ou l’attente est toute déterminée par la façon dont il nous empoigne. C’est le temps qui suscite en nous la mémoire et l’attente ; et en nous faisant prendre conscience du temps, ce sont la mémoire et l’attente qui paradoxalement nous procurent le sentiment d’en être déliés. Or ce n’est pas du temps qu’elles nous délient, mais seulement de l’instant.
Ce que nous nommions transcendance de la conscience au temps n’était donc pas en fait autre chose que l’irréductibilité de la conscience à la temporalité objective de la nature, où toutes choses semblent absolument contemporaines, toutes ensemble liées dans le système de l’instant et solidaires du devenir universel. Hors notre conscience qui se souvient et qui attend, et qui ne fait donc jamais que se prêter à l’instant, n’avons-nous pas en effet le sentiment que toutes choses adhèrent au présent et le remplissent à ras bord de leur dense présence ? Au point même d’en être venue à penser qu’il n’y a de temps que pour une subjectivité que son intentionnalité maintient originairement à distance de tout objet, l’attitude spontanée de toute conscience n’est-elle pas de se distinguer du monde comme une présence jouée de la présence réelle, ou comme une temporalité distendue et erratique de cette temporalité objective selon laquelle toutes choses dans la nature marchent si bien du même pas que tout y est toujours présent en même temps dans l’instant ? Et en effet, parce que la mémoire et l’attente nous font éprouver que le passé et l’avenir ne sont pas séparés de nous alors qu’ils sont séparés du présent, c’est pour nous une seule et même chose d’avoir conscience de soi et d’avoir conscience de ce moi comme séparé du présent. C’est pourquoi, s’il nous arrive de nous éprouver réunis au présent, ce ne peut être que dans une sorte d’assoupissement, d’hypnose, d’hébétude et de quasi-inconscience.

ONPHI08 / TDST6 / Réalité du temps (suite 5)
Par ailleurs, apparemment clos dans sa dense plénitude, le monde autour de nous, ce corps sans faille de chaque instant, ne garde pas plus de trace de nos souvenirs qu’il ne porte d’indices de nos inquiétudes, de sorte que nous portons incognito dans le monde notre mémoire et notre attente comme les marques de notre identité et comme les sceaux de notre solitude. Voilà sans doute comment, lorsqu’il nous arrive de n’avoir plus ni attente ni mémoire, en même temps que nous avons perdu cette manière unique de se rapporter au monde que configurent notre souci et notre passé, nous avons aussi perdu conscience de notre identité. Car je suis pour les autres, comme cette fourmi, comme ce tulipier et comme ce cendrier, un des êtres du monde ; mais je suis pour moi ce que je ne suis pas : l’inconsolable regret de ce que je ne suis plus, de tout ce que j’aurais pu faire et que je n’ai pas fait, de tout ce qui aurait pu être et qui n’a pas été.
Mais, comme les expériences de la souffrance, du besoin, de l’effort, du travail, ou le regard des autres ne cessent de nous le rappeler, même si notre présence ne paraît jamais à notre conscience que feinte, équivoque, ou simulée, nous aussi sommes présents dans le monde, à défaut de nous reconnaître dans cette présence et de ne jamais y adhérer totalement : et c’est même parce que nous sommes toujours malgré tout dans le monde et dans le présent que nous ne coïncidons pas avec eux. Mais alors, tout comme notre présence charnelle y dissimule le temps qui cependant nous constitue, de même la chair impénétrable du monde ne dissimule-t-elle pas elle aussi à chaque instant le passé qui ne cesse de s’y résoudre et l’avenir qui subrepticement ne cesse d’y fomenter ? Certes le lac du Bourget et la montagne de l’Epine changent moins vite que les destins des amants qui s’y sont rencontrés, alors que cinquante générations ont déjà disparu sans que le profil de Constantin ait seulement commencé de s’effacer sur les monnaies retrouvées dans les sables de Sélinonte. Et pourtant, il n’est rien de si apparemment soustrait à la temporalité qui n’en soit pénétré, n’existant que dans le temps et par le temps. Aussi Bergson nous fait-il fort justement remarquer qui si la matière semble s’opposer à la vie comme la permanence au changement, ou la conservation à l’innovation, ou l’indéfinie répétition à l’imprévisible novation, cependant même la matière est constituée d’une infinité de vibrations et de mouvements élémentaires, de sorte que s’il était encore possible de la considérer indépendamment du projet que nous avons d’agir sur elle et de nous y repérer, nous y reconnaîtrions « un flux plutôt qu’une chose ».
Mais s’il n’y a donc rien qui ne change, tout ne change pas au même rythme, ni de la même façon. Comme la substance s’exprime et s’accomplit en une infinité de modes, il y a une infinité de temporalités diverses qui sont comme autant de modes du temps. La temporalité des corps que nous nommons inertes n’est pas la même que celle des organismes vivants ; celle des plantes qui se reproduisent par rhizomes et où toute une colonie n’est formée que d’un seul individu, n’est pas la même que celle de ces fleurs dont les carpelles sont en attente du possible pollen qu’y portera le vent et qui les fécondera. L’aventureuse temporalité des prédateurs qui vivent en rôdant aux aguets, à l’affût, n’est évidemment pas la même que celle de ces mollusques que leur ventouse semble avoir soudés au rocher, et que régulièrement la vague recouvre de plancton au rythme des marées. La temporalité des espèces migratrices ou nomades ne peut être identique à celle des espèces sédentaires. Il y a une temporalité des villes et une autre des campagnes. Celle de l’artisanat n’est pas celle de la grande industrie ; celle des pêcheurs n’est pas celle des éleveurs ; et si l’on évoque les loisirs, on découvrira presque autant de temporalités qu’il peut y avoir d’activités diverses : autre est le temps de la lecture et celui du cinéma, autre celui de la navigation, celui des randonnées, et celui du jardinage, etc. Quant à la vie morale, qu’y a-t-il qui distingue tellement le regret, le remords, et le repentir, qui expriment tous les trois nos sentiments par rapport à une faute passée, si ce n’est précisément l’expérience irréductiblement différente que la conscience y fait du temps ? Voilà sans doute comment, se développant, évoluant, changeant, selon des rythmes si différents que les uns et les autres sont souvent même imperceptibles aux autres, tous les êtres vivants, pour peu qu’ils soient capables de perception, ne peuvent se représenter le devenir du monde que comme un spectacle dont ils sont retranchés. Car le propre du temps, comme de la substance, est de ne jamais se montrer : il est l’intériorité dynamique dont la matière — cet indéfectible présent mais indéfiniment transitoire —, est l’extériorité.
Si on ne peut donc jamais prendre conscience du temps sans être dans le temps, et si on n’est jamais dans le temps sans exister par le temps, il est bien clair qu’il ne peut y avoir de spectateur intemporel du temps. Reste toutefois, pour qu’une telle expérience du temps soit possible, qu’un être soit capable d’attente et de mémoire, et, pour être capable d’attendre et de se souvenir, qu’il soit effectivement un être. Comment y aurait-il en effet jamais aucune expérience de l’attente et du souvenir, si ce n’était le même être qui a enduré ce passé et qui vit maintenant, et le même qui en ce moment attend et qui se prépare à réagir à ce qui viendra ? Kant semble donc bien avoir raison : sans quelque unité qui puisse fonder une identité, et sans quelque identité qui puisse fonder la permanence d’une subjectivité, il n’y aurait pas d’expérience possible du temps. Mais si, comme nous n’avons cessé de le voir, il ne peut pas y avoir de sujet intemporel du temps, quelles peuvent bien être alors cette unité et cette identité ? Parce qu’il ne peut s’agir de rien qui soit simplement matériel, dira-t-on qu’il s’agit d’une pure activité synthétique de l’entendement, et par conséquent d’une pure fonction intellectuelle ? Mais si on comprend bien, chez Kant, que l’entendement puisse lier des intuitions successives dans le temps, que peut-il bien lier toutefois lorsque nous faisons, comme dans l’attente ou dans l’ennui, l’expérience d’un temps où il ne se passe rien, c’est-à-dire d’un temps sans intuition ? Précisément en nous faisant remarquer que nous pouvons nous représenter un temps sans intuition, c’est Kant qui nous a fait découvrir que la conscience pure est conscience du temps, et que cette conscience originaire du temps est une pure attente. Or voici que cette pure attente justement, les analyses de Kant ne nous permettent pas de les expliquer : car l’unité ou l’identité originaires qui la fondent ne pouvant pas consister en une activité de liaison là où précisément il n’y a rien à lier, aucun exercice intellectuel n’en peut dons être le principe.
Ainsi que nous invitent à le penser les analyses qui nous avaient fait apparaître que « le temps pur » de l’attente n’était en fait que le temps même de la vie ; cette unité et cette identité sans lesquelles il n’y aurait pas d’expérience du temps peuvent-elle être alors autre chose que cette unité et cette identité organiques qui constituent la vie jusqu’en ses formes les plus simples et les plus rudimentaires, et auxquelles la biologie reconnaît la statut d’un individu ? Or le propre de toute individualité est de se caractériser non seulement par sa spontanéité qui lui procure l’initiative aussi bien de se modifier pour répondre à une action extérieure que de modifier ce milieu extérieur pour répondre à un besoin ou une impulsions intérieurs, mais encore par cet enregistrement continuel de durée, par cette sorte de mémoire objective qui, à force de temps, rendent possible l’adaptation et le conditionnement, ou permettent à certaines cellules de réactiver « des gênes réprimés » et de « retrouver certaines potentialités ancestrales ». Ainsi toute cellule se manifeste-t-elle comme une unité diachronique, comme cette rémanence du passé dans le présent qui fait de sa propre histoire le tissu même de la vie. Le temps, avons-nous tout lieu de croire, est ce qui a fait la vie ; et la vie ne cesse d’intégrer le temps à ces noyaux d’identité diachronique que sont la cellule, l’organisme qui est composé de cellules, l’espèce qui est composée d’individus et de générations, l’évolution qui parcourt les espèces, « l’élan vital » enfin qui est comme l’unité d’une volonté, d’un effort, d’une tension, d’une quête qui s’exprime à travers l’évolution tout entière.
Du moins tel que notre expérience nous permet de le penser, le temps est la substance qu’exprime et que manifeste la vie. Aussi est-ce généralement de la vie que nous parlons quand nous voulons parler du temps : la vie est, par excellence, le phénomène du temps. C’est pourquoi, bien que passent les générations et que passent les jours, pas plus ne devons-nous dire que passe la vie ni que passe le temps.
Comme un fleuve ne peut couler que dans son lit, entre des berges, traversant un paysage, de même la métaphore d’un écoulement du temps postule subrepticement l’existence de quelque réalité intemporelle où passerait le temps. Or une telle métaphore obsède si spontanément la conscience que, sous diverses figures, elle accompagne quasiment toute l’histoire de la pensée106. Aussi la voyons-nous s’exercer aussi bien dans le thème des métamorphoses, dans la distinction si topique de la réalité et des apparences, que dans la fameuse distinction spinoziste de la substance et de ses modes, qui n’en est d’ailleurs que la plus systématiques des applications.
De même que, chez Ovide, Arachné la fileuse fut changée en une araignée tisserande, on aura certes remarqué chez Platon [qu’]Agamemnon, le roi des rois choisit d’être aigle106, ce qui n’est qu’une autre manière de dominer encore ; qu’Ajax le combattant intrépide, choisit d’être lion, et par conséquent de revivre le même destin sous une autre figure ; et que c’est sous la forme d’un singe que choisit de se réincarner Thersyte, l’irrémédiable pitre, celui qui fait le singe tout au long de L’Iliade. Dans ses divers emplois mythologiques, l’idée même des métamorphoses suggère donc que la succession des apparences n’est qu’une apparence de succession : la même personnalité, le même caractère, le même destin, les mêmes aptitudes et les mêmes défauts se perpétuent analogiquement sous la mouvante diversité de leurs apparitions. Pas plus que ses masques successifs ne changent un visage, le changement ne change donc jamais rien : il est le masque de la permanence. Le temps simule et dissimule la réalité. Il a bien, certes, comme les masques, la réalité d’une apparence, mais ce n’est qu’une apparence de réalité. En imaginant que le temps passe, on postule donc qu’il n’a guère plus de réalité que celle d’un frisson. A l’inverse, si l’on conçoit le temps comme réel, on conçoit aussi qu’il ne peut pas passer.
Solidaire de sa cosmogonie des métamorphoses, Platon développe dans le Timée une ontologie qui destitue le devenir bien plus subtilement mais bien plus sûrement que dans le Phédon ou dans la République. En définissant le statut de la chôra, il va en effet caractériser la matière face à l’intelligible comme une instance intemporelle face à l’instance de l’éternité. Rien ne peut changer les Idées ou les Formes ; mais rien non plus ne change la matière. Jamais le triangle ne deviendra carré, ni le carré ne deviendra circulaire ; mais bien que l’or ou la cire puissent recevoir une infinité de formes différentes, tout en changeant indéfiniment d’apparences pourtant ils ne changent jamais de réalité. Comme la matière, la chôra serait la substance toujours inchangée du changement. Tout y peut toujours disparaître, mais elle ne disparaîtra jamais. Elle est le fondement, le lieu, l’instance, le support du devenir : ce en quoi chacune des apparences vient à apparaître pour y disparaître ensuite, cette intemporelle réalité que le temps nous empêche de voir mais où nous voyons passer le temps.
On comprend aussitôt à quelle exténuation ontologique une telle analyse réduit le devenir. Quelle réalité pourrait-il encore avoir ? Pur changement, il ne change pas ce qu’il modifie. Quoiqu’elles se succèdent et se substituent les unes aux autres, les formes restent les mêmes ; et la matière elle aussi reste toujours la même, indépendamment des changements qui s’y produisent. Certes il y a bien une réalité du devenir, mais ce n’est que la réalité d’une apparence. Comme les ombres qui passent sur la muraille de la caverne, le devenir est ce que nous voyons, ce que nous attendons, ce qui nous plaît ou nous déplaît, ce à quoi nous nous attachons et nous intéressons. Non seulement il est donc ce qui nous passionne, mais il est même ce dont nous cherchons à faire la science et à discerner les lois : et pourtant il est si peu que rien. Ce qu’il a de réalité, il l’emprunte à ce qui ne devient pas. On ne peut donc lui reconnaître qu’une réalité dérivée, déléguée, prêtée : le mouvement n’est qu’un mode de l’immuable, le devenir un mode de l’intemporel34.

ONPHI08 / TDST7 / Réalité du temps (suite 6)
Cette structure logique d’un temps vécu comme instance de la métamorphose, c’est elle que systématise Kant dans la première analogie de l’expérience. En se refusant à reconnaître le temps comme la réalité même, on a en effet été conduit à distinguer le devenir qui passe dans la réalité, et l’immuable réalité dans laquelle passe le devenir. Là-dessus, toute l’argumentation kantienne ne fait donc que reprendre celle qui avait amené Platon à définir le statut de la chôra. De même, pense-t-il en effet, qu’on ne peut se représenter la simultanéité ou la succession que dans la permanence et l’infinité d’un temps-toujours-là, de même ne pourrait-on pas se représenter la succession empirique des phénomènes si elle ne se produisait dans la permanence empirique d’une réalité, qui en est donc la sub-stance. Du même coup, voici le devenir assigné à n’être qu’un mode de la permanence, et la temporalité un simple accident de l’intemporel. Corrélat objectif de ce temps toujours-là qui n’a jamais commencé et ne finira jamais, la substance elle non plus ne peut avoir ni commencement ni fin : et parce que le changement ne peut concerner que ses apparences, la diversité de ses états, ses modes, tout s’y transforme sans cesse sans qu’elle ne change jamais. C’est le principe même de Lavoisier qui s’en trouve de la sorte établi a priori : rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. N’ayant donc qu’à relever le protocole des modifications, la physique peut dès lors être reconnue comme la législation des métamorphoses.
Si inessentielle, si accidentelle, si superficielle apparaît alors la temporalité qu’avec une parfaite rigueur Kant en vient même à penser que « naître et périr ne sont que des changements de ce qui naît et périt ». Mais que peut bien être ce support intemporel du temps, cette réalité dans laquelle tout change mais qui ne change pas ? Procurant à toute intuition sa réalité et à toute représentation son objectivité, cette permanence de l’existence est celle de la matière. Mais comment des accidents de la matière peuvent-ils se produire sans que la matière ne soit accidentée par le temps ? Des modes peuvent-ils apparaître et disparaître dans la substance sans qu’ils ne soient aussi des modes de la substance ? Cela revient exactement à se demander si l’on peut effectivement concevoir qu’il y ait du changement dans la substance sans que la substance n’en soit changée.
Cette argumentation repose, nous semble-t-il110, sur un paralogisme110. Parce qu’ils n’y a pas de temps sans devenir, ni de devenir sans une réalité qui devient, la continuité du temps requiert une continuité ou une permanence de la réalité. Or, chez Kant, la théorie de la substance vient de ce que l’on passe, par un coup de pouce de grande conséquence, de l’idée d’une nécessaire permanence de la réalité à l’idée d’une réalité nécessairement permanente. Là est le paralogisme. Certes, il n’y a pas de temps sans matière. Nous l’avons déjà montré, l’attente qui nous fait éprouver et concevoir le temps nous représente à l’infini un présent-toujours-là et toujours en attente de l’indéfiniment-à-venir. Or ce qui constitue le corps du présent comme la compacité d’un délai, c’est la matière. La matière est constitutive du temps. Nous ne pouvons pas nous représenter le temps sans nous représenter aussi la matière comme l’existence ou le corps du sempiternel présent. Mais si on se dérobait à reconnaître la matérialité du temps, comme on ne peut pas penser le temps sans matière, il ne restait qu’à imaginer le temps passant dans la matière et, par contrecoup, la matière comme la localité du temps.
Resterait à savoir toutefois ce qu’on se représente lorsqu’on conçoit cette substance indépendamment de ses modes ou de ses accidents, c’est-à-dire séparée des changements qui s’y succèdent et des phénomènes qui s’y produisent. Corps de la permanence, intuition d’un temps sans devenir, elle serait la présence indéfinie d’un « il y a » absolument indifférencié. Mais aussitôt que des phénomènes viennent à s’y succéder, dès qu’un devenir s’y déploie, d’où vient ce travail de la différence ? Si en elle-même et par elle-même la substance est immuable, qu’est-ce qui peut y susciter le mouvement ? Ou il faut qu’une autre substance agisse sur elle, ce qui serait contradictoire. Ou il faut qu’elle se modifie spontanément. Mais dans ce dernier cas, le temps ne serait plus dans la substance comme un accident, car c’est la substance elle-même qui serait alors originairement temporelle. Et en effet, comment y aurait-il des modes de la substance, à moins que la substance ne se modifie ? Mais si la substance se modifie, bien loin d’être cette réalité intemporelle où passerait la temporalité des accidents, elle serait tout à l’inverse ce qui se temporalise en permanence.
C’est d’ailleurs ce qui fait la principale difficulté de l’ontologie spinoziste, et la pierre d’achoppement de tous ses commentateurs. Rien que par définition, il est claire que ce qui est cause de soi est éternel et que son existence est nécessaire. Etant cause de soi, de même que toute substance est éternelle, simple, immuable, de même, ne pouvant être limitée par rien qui lui soit extérieur, elle est infinie ; de sorte que s’il y a une substance constituée d’une infinité d’attributs, elle est à la fois l’unique sujet et l’unique réalité. Par l’idée de Dieu, nous devons donc entendre le sujet absolu d’une éternelle et infinie plénitude. Etant éternel et infini, il n’y a en lui aucune négation, aucune privation, aucune exclusion, aucune limitation, aucune distinction et par conséquent ni figuration, ni détermination. Il est l’immédiateté simple de l’infini.
Si ramassée qu’on en pourrait presque déduire toutes les propositions du premier et du dernier livre de l’Ethique, une brève démonstration concourt de surcroît à nous manifester cette éternité plénière rassasiée de son infinité. « A toute chose, affirme en effet Spinoza, doit être assignée une cause ou une raison, qui fait qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas ». S’il y a une raison de toute existence, tout ce qui est réel est rationnel. Si, par ailleurs, tout ce qui n’est pas logiquement ou physiquement impossible est réel, non seulement tout ce qui est rationnel est réel, mais encore tout ce qui est réel est nécessaire. De surcroît, puisque tout ce qui est possible est réel, le réel est le maximum possible : comme on ne saurait alors rien désirer de plus que le réel, non seulement la réalité est la souveraine perfection, mais à moins de désirer l’impossible on n’en peut qu’être comblé.
En cette éternelle plénitude de l’infini, là où il ne peut donc y avoir ni négativité, ni privation, ni dynamisme, ni inquiétude, comment pourrait-il y avoir de la temporalité ? Et pourtant, il y a de la durée. Car il n’y a pas que l’éternité de la nature naturante ; il y a aussi une nature ‘naturée’, c’est-à-dire des modes, qui sont « des affections de la substance ». Parmi ces modes, certains sont des affections immédiates des attributs divins : comme l’entendement infini dans la pensée, ou comme le repos et le mouvement dans l’étendue, eux aussi sont donc éternels et infinis. Et puis, s’ensuivant des modifications de ces modes universels, il y a l’infinité des modes particuliers, qui sont finis et s’expliquent par la durée.
Comme chez Kant le problème était de comprendre comment la temporalité des modes peut se produire dans l’intemporalité de la substance, ici le problème devient celui de savoir comment la temporalité d’une infinité de modes peut s’ensuivre en une infinité de façons de l’éternité de la substance. Nous avons donc toujours affaire à la même structure logique et au même problème : on ne peut penser que le temps passe sans le faire passer dans une réalité qui ne passe pas. Or est-il possible que le devenir ou le changement se ‘produisent’ en quelque réalité sans que cette réalité ne devienne ni ne change ? Si on nous accorde qu’il ne peut pas y avoir de temporalité sans réalité, le temps peut-il être dans la réalité sans que la réalité ne soit temporelle ?
L’ontologie spinoziste nous paraît à cet égard paradigmatique. Car c’est une seule et même chose de se demander si le temps peut passer dans une réalité qui ne passerait pas, et de se demander s’il peut y avoir des modes dans la substance sans que la substance n’en soit modifiée. Et en effet, la substance étant l’unique sujet et par conséquent la cause immanente de toutes choses, il ne peut y avoir d’affections de la substance sans que ce ne soit la substance elle-même qui s’affecte, et par conséquent se modifie. Et cependant, pense Spinoza, cette temporalité infinie d’une infinité de modes ne compromet pas plus l’éternité de la substance que l’immobilité du tout ne serait compromise par le mouvement de toutes ses parties. Mais tout peut-il changer sans que le tout ne change pas ?
Si le tout était un tas de billes, on pourrait certes comprendre qu’une main invisible substituât sans cesse une bille à une autre sans que la configuration générale du tout eût si peu que ce fût changé. Mais c’est parce qu’en une telle occurrence ce que nous nommons le tout n’est que la configuration externe d’un ensemble. De façon toute semblable, qu’on change l’une après l’autre toutes les pièces d’une automobile en les remplaçant par d’autres toutes semblables : lorsque la dernière aura été changée, il ne restera strictement rien de l’automobile initiale. Pourtant, non seulement son propriétaire continuera de parler de sa voiture comme si elle était la même, non seulement il attribuera à cette voiture entièrement neuve l’âge de celle qui n’existe plus ; mais encore, ayant la même immatriculation, cette voiture aura la même identité administrative que celle à laquelle elle se sera substituée. C’est qu’en effet, pour l’usager, pour les compagnies d’assurances et l’administration, ayant même marque, même puissance, même forme, même cou-leur, cet objet entièrement nouveau se sera de part en part substitué à l’ancien sans que rien n’ait changé. Qu’il s’agisse là d’une représentation purement nominaliste, cela est toutefois bien clair : car c’est pour nous, relativement à notre perception et à notre action, que rien n’est changé ; alors qu’en soi, réellement, intrinsèquement, tout est changé. Lorsqu’on dit que le tout ne change pas quand bien même tout y aurait changé, c’est donc qu’on s’est subrepticement placé par la pensée hors de ce tout pour l’observer comme ferait un spectateur qui, pour lui-même, n’y aurait remarqué aucune différence, de la même façon que nous parlons du même fleuve alors qu’il ne s’agit jamais des mêmes eaux.
Il est vrai toutefois que, chez Spinoza, l’éternité de ce tout où cependant tout change, doit être entendue comme l’unité simple et absolument indivisible de la substance. De même que « la substance est par nature antérieure à ses affections », de même la simplicité du tout précède-t-elle donc en droit la somme de ses parties. Par rapport à la successivité et à la temporalité de la nature ‘naturée’ particulière, comment pouvons-nous alors nous représenter cette simplicité et cette éternité de la nature naturante que nous ne pouvons pas imaginer mais qu’il nous faut bien concevoir ? Cette intemporelle simplicité de l’être absolu est-elle celle de l’existence primordiale, antérieurement au travail d’aucune différence et d’aucune négativité ? Nous ne trouverions guère, dans ce cas qu’une sorte de chôra ; et au lieu de la réalité originaire nous n’aurions affaire qu’à un résidu : cette identité simple ne serait que ce qui resterait de la réalité après qu’on en eût ôté toute la diversité, toutes les différences et toutes les déterminations. L’éternité ne désignerait alors que l’indifférenciation de la pure existence avant que le travail du temps n’y eût opéré la division, la séparation, la différenciation, la distinction à l’infini de toutes les déterminations : ce serait l’idée non de la réalité la plus riche mais de la réalité la plus pauvre, non une pure intuition, mais une simple vue de l’esprit. Quand on se représenterait l’intemporalité indifférenciée de cette pure existence, la difficulté toutefois serait encore tout entière ; car il resterait à expliquer comment le travail de la différence ou le travail de la négativité, c’est-à-dire le temps, auraient alors jamais pu faire intrusion dans cette totalité placide.
Puisqu’elle ne peut donc pas être pure indifférenciation de l’existence ou l’infinité de la pure immédiation, la simplicité spinoziste du tout ne doit-elle pas alors être représentée comme le point de concentration d’une énergie infinie, indépendamment de la matière à travers laquelle elle se déploiera ? Et en effet, comme l’énergie se diffuse, s’irradie, se manifeste, s’exprime à travers la matière, la substance spinoziste elle aussi se déploie, se détermine, se manifeste, s’exprime à travers la diversité infinie de ses modes. Au sens où l’infinité successive des modes dans la durée exprime et ex-pose la simplicité infinie de la substance recueillie en son éternité, on pourrait dire que le temps n’en finit pas d’exposer l’infinité de l’éternel, et par conséquent que le temps est le ‘dict’ de l’éternité. Mais si le temps est donc la médiatisation indéfinie d’une immédiateté infinie, c’est toutefois la substance elle-même, cette immédiateté infinie qui se médiatise en une temporalité infinie. C’est pourquoi la plupart des commentateurs de Spinoza identifient à la vie cette expressivité de l’un par le multiple, du simple par le divisible, c’est-à-dire de la substance par ses modes. Et en effet, ou bien l’éternité est cette pure immédiation dans laquelle « il n’y a ni quand, ni avant, ni après », et, comme le dit Bergson, elle n’est alors qu’ « une éternité de mort » ; ou bien il nous faut concevoir la substance comme une « éternité de vie », et cette expression paradoxale ne désigne pas autre chose que l’infinité d’un sujet n’en finissant jamais d’exprimer et d’actualiser sa puissance à travers l’infinité du temps : le temps serait l’effectuation de l’absolu ;
Tandis que nous tentions d’élucider comment la temporalité des modes était possible dans l’éternité de la substance, voici par conséquent qu’au lieu de la substance spinoziste nous venons de fait de découvrir l’Absolu hégélien. Mais qu’est-ce alors que cette vie de l’Absolu, si ce n’est que l’absolu est la Vie, c’est-à-dire le dynamisme infini de la temporalité ? D’où viendrait d’ailleurs que la substance eût à s’exprimer et à s’accomplir dans la durée et dans la finitude de ses modes si ce n’était qu’elle fût originairement temporelle ? Et comment l’essence même de la substance consisterait-elle à s’affecter, à se modifier, à s’exprimer, si ce n’était qu’elle fût la spontanéité même de la temporalité, et que par conséquent le Temps fût la substance même ?

Nous pouvons donc conclure qu’il n’y a pas de réalité intemporelle où passerait le temps. Le temps n’est pas un mode de la réalité : il est la réalité même. C’est pourquoi le temps ne passe pas plus que la réalité ne passe. Mais étant matériel, il est ce qui fait que la matière n’en finit pas de se transformer, de se changer, de se transmuer, et de produire en elle une infinité de modes différents de la temporalité.

Commentaire
Rappelons tout d’abord qu’à son origine « la philosophie a voulu s’instaurer comme la science de ce qui, selon l’expression de Platon, existe dans le temps de toujours » , autrement dit comme la connaissance de l’éternel qui « ne peut donc être qu’une connaissance éternelle » .
Après quoi, avant toutefois de poursuivre, intéressons-nous au procédé mental auquel a eu recours la philosophie pour forger une telle connaissance éternelle. Un procédé, comme le souligne judicieusement Nicolas Grimaldi, « rarement observé, presque jamais décrit, qui s’exerce principalement dans le langage, et qui fait toute sa puissance » .
« Ce procédé, nommons-le, par convention, schématisme. Il consiste dans une imagination sans représentation, c’est-à-dire dans un genre très répandu et très peu remarqué d’imagination sans image » que, « faute d’une meilleure désignation, nous nommons ‘schématisante’ ».
Un tel procédé va donc consister à produire des énoncés qui doivent tout à cette imagination sans image qui, par conséquent, ne constitue nullement une compréhension de la réalité. Ici, « nous ne comprenons pas, nous imaginons ».
De sorte que si la connaissance philosophique est éternelle, elle ne peut l’être qu’au prix de cette imagination originale — que nous dirons pure — qui produit des énoncés, des définitions qui, « par-delà toute logique de la représentation », « loin de nous paraître un bredouillement absolument inintelligible » paradoxalement « nous convainquent, nous persuadent, nous paraissent éclairer bien des expériences d’une neuve lumière ». Tel est ce pouvoir ensorcelant de la parole philosophique qui n’est dû qu’au fait qu’elle nous fait imaginer de quelque façon « ce que nous ne pouvons toutefois ni nous représenter ni concevoir ».
« Pour autant l’imagination dont il s’agit n’est pas un mode dégradé de connaissance ni quelque degré plus confus de la représentation. Ni connaissance ni représentation, elle est la manière qu’a la conscience de s’affecter elle-même de façon à produire en elle le sens d’une pure visée, d’une pure intentionnalité, d’une pure et unique manière d’être au monde » .

De là, par exemple, que l’expression « connaissance éternelle » qui entre dans la définition de la raison sociale de philosophie pourrions-nous dire, soit un produit d’une telle imagination ‘schématisante’, le terme « éternité » étant déjà un pur produit de ce procédé de langage : une image sans représentation ni compréhension possible, une image privée de toute intelligibilité.
Dès son origine, la philosophie se propose donc moins de nous introduire le plus sûrement possible à la connaissance scientifique, à quelque représentation intelligible la plus élaborée que ce soit — et que nous pourrions qualifier à ce titre de théorique — qu’à nous en distraire le plus sûrement par l’exercice soutenu de notre imagination ‘schématisante’.
Auquel cas, la philosophie, par l’affirmation même de son projet de pensée, aura réalisé d’emblée un authentique coup d’état intellectuel, lequel aura consisté à se décréter la reine des sciences sans nul besoin d’apporter d’autre preuve de son affirmation que cette affirmation même !
De sorte que si la philosophie peut bien se définir comme la « reine » des sciences, c’est à la condition expresse de comprendre qu’il s’agit là de science…fiction, oui, de science-fiction. Se propose-t-elle en toute sincérité de nous faire rêver savamment — « les yeux ouverts ». A défaut de nous apprendre la moindre connaissance théorique, nous en livre-t-elle tout au moins un rêve éveillé.
Arrivé là, nous pouvons donc dire sans trop en trahir l’esprit que, dès l’Antiquité, la philosophie a en quelque sorte vulgarisé une double représentation ‘schématisante’ du temps en parlant d’abord d’ « éternité » et au-delà en en parlant comme d’une représentation la plus savante, proprement théorique du temps.
Aussi devons-nous à cette longue tradition culturelle de nature philosophique notre difficulté spontanée à entrer dans l’ontologie que nous livre ici Nicolas Grimaldi. E



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