Theses

Au début du nouveau millénaire, aujourd’hui même, nous entendons sans cesse de part en part des clameurs sur la lutte entre les philosophies et entre la science et la philosophie, et des nouvelles de la fin de la philosophie au pireC’est pourquoi nous devons rechercher une Science radicale et universelle sans hiérarchie, ni primauté sur les autres. Or, dans les philosophies de la Différence contemporaines, l’autorité de la Différe(a)nce comme l’invariant philosophique s’installe subrepticement dans l’immanence qui retombe dans la transcendance métaphysique. Le cercle vicieux de la dualité transcendante y continue au nom du retour éternel, de la répétition, du chiasme du logos, et puis du Vide. Il semble que l’errance de la pensée contemporaine nous ramène à l’absurdité aporétique. En occurrence, Laruelle F. nous démontre une pensée du Milieu apaisant la dépression et le tourbillonnement de la pensée contemporaine. La non-philosophie dont le Milieu immanental parvient à la Science générique plus universelle comme avant-première. Du coup, cette Science générique forgée de la non-philosophie est sobre, mais libre à la force de l’immanence de l’Un ou/et de la Vision-en-Un. Par ailleurs, par les recherches et les expérimentations de la pensée du Milieu en Asie : le Vide (空性 Gongxing, śūnyatā) dans la théorie de Chungguan (中觀 Madhyamaka) comme la Vision-en-Milieu de Nāgārjuna, le Zhenru (眞如 tathatā) de Weishi (唯識 vijñāna–mātráta) comme l’Un et la Vision-en-UN, et puis le Yixin ermen (一心二門) comme la Dualité unilatérale dans Daichengqixin lun, nous pensons plus profondément au Milieu immanent et transcendantal comme Milieu-en-Un. Si bien que nous pouvons atteindre une Science du Milieu rigoureuse en vertu de la rencontre de la Science générique et des pensées du Milieu en Asie. Par conséquent, nous pratiquerons la Science du Milieu universelle à travers la Détermination de l’Homme en-dernière-instance ou de l’Homme-en-personne. La Détermination-en-dernière-instance consiste dans le Milieu-en-Un, la Dualité unilatérale de la Vision-en-Milieu et de la Vision-en-Un, ou de la Vision-en-Milieu-en-Un.

Au cours de ces recherches, nous construisons à partir de ce que nous nommons politiques-philosophiques, des politiques non-standards. Les politiques-philosophiques sont construites comme des philosophies, ce sont des philosophies à part entière, donc des politiques. Politiques car elles ne s’affranchissent pas de l’horizon grec de la cité ou du plan de transcendance. Nous cherchons une politique non-standard susceptible d’aborder tout le champ philosophique pour le transformer et en caractériser les gestes et opérations, c’est pourquoi nous traitons de multiples problématiques qui sont chaque fois occasion de « politique » et de levée de celle-ci en son horizon grec, celui de la cité. La politique non-standard est sujet et elle existe étrangère à la philosophie et au Monde qui sont identiques, elle ne détruit pas la philosophie qui est une décision sur le Réel, mais elle la transforme selon la modalité de la dualyse unilatérale qui déploie cette décision afin d’en révéler les mécanismes qui sont ignorés. Nous voyons dans ce travail que la politique vise la transformation du réel au moyen de la pensée et qu’elle programme de la modification dans l’homme avec la transformation de ses pensées.

Ce livre part d’un double constat : la philosophie véhicule des distinctions dualistes dont la conflictualité affaiblit gravement notre sentiment de solidarité humaine et qui sont autant d’obstacles au développement humain et au progrès social ; affronter la philosophie sur son propre terrain mène à une impasse, toute objection à son règne métaphysique devant, pour être reçue, se formuler dans les termes mêmes de la métaphysique... Il s’agit donc de changer de terrain, ou de chemin. Pour pacifier la pensée et ainsi les rapports humains, il faut instaurer une véritable démocratie dans/de la pensée : établir une pensée dépourvue de but, qui substitue à la recherche de la Vérité celle de la Liberté, ouvrant la voie d’une Utopie libérale.Cette pensée, pour être réelle, doit s’appuyer sur le seul réel qui soit : l’Homme lui-même, en tant qu’Étranger complet, non seulement à l’ensemble des « sciences humaines », mais à la pensée dans sa totalité. On parle d’Utopie radicale de l’Homme, telle que la Philosophie non-standard ou Non-Philosophie en propose la posture. Une posture qui consonne étrangement avec la pratique en kâta, développée au Japon depuis plusieurs millénaires comme « posture en-pratique-complète » de la pensée. Le kâta est au cœur de tous les arts et pratiques au Japon, il forme la base la plus générale des techniques de soi, et façonne la pensée et les pratiques sociétales dans leur ensemble. Kâta, de même que la Philosophie non-standard, permet l’axiomatisation de la pensée et sa posture sans tenter de véhiculer de vérité. Ils constituent de la sorte une alternative crédible à la pensée-monde occidentale aujourd’hui en impasse.L’ouvrage a été publié chez L’Harmattan sous le titre « POSTURES ET PRATIQUES DE L'HOMME - Libéralisme, philosophie non-standard et pensée japonaise »[en ligne: <http://www.harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=40952>]

Comment la philosophie peut-elle penser son dehors, qu’est la non-philosophie ? Quelle est la limite entre la philosophie et ce qui lui est extérieur ? La philosophie hégélienne a tenté de répondre à ces questions par l’établissement d’une totalité philosophique au travers de la dialectique et d’une certaine manière philosophique de penser l’histoire. Notre travail a pour objectif de réfléchir sur ce rapport de la philosophie à la non-philosophie, apparu de façon éminente dans la pensée de Michel Foucault, qui cherche, tout le long de son parcours, à se déprendre de cette philosophie de la totalité et de l’histoire, tout en menant diverses enquêtes historiques. Il s’agit pour lui de mettre en doute la naturalité des objets, tels la folie, la délinquance, la sexualité. Foucault fait ainsi sans cesse surgir la multiplicité des formes empiriques d’objectivation, ainsi que celles d’assujettissement ou de subjectivation, car cette prolifération des histoires s’oppose à la totalité dialectique de l’histoire. Comme la déprise ne s’achève jamais une fois pour toutes, la pensée foucaldienne devient un ensemble d’essais pour philosopher dans le non-philosophique qu’est l’histoire. Penser contre Hegel implique toujours penser avec lui. Notre analyse vise à éclairer ces efforts foucaldiens, en suivant leur déroulement dans les trois périodes, à savoir l’archéologie, la généalogie et la problématisation, pour montrer comment ces époques se forment et se transforment autour du thème de l’histoire, par une série de déplacements parfois très minimes. La pensée foucaldienne est en ce sens une mise en question de la philosophie elle-même en face de la non-philosophie.

La « suspension du Capital-Monde par la production de la jouissance » annonce quelque chose qui tient à l'ordre du politique, et qui concerne pleinement la pensée de Marx. Comme notre sous-titre l'indique, il s'agit de saisir le sens du capital comme « Capital-Monde » grâce à la phénoménologie, et de penser la production comme « production de la jouissance » grâce à la pensée de la praxis offerte par Aristote. Nous acceptons donc le défi d'une lecture de l'oeuvre de Marx qui soit capable de le libérer à la fois du marxisme et de l'horizon de la philosophie moderne, afin d'en déceler l'ontologie à l'oeuvre dès les écrits de jeunesse. Ainsi, nous chercherons à thématiser le problème de la domination du capital, car Marx n'a pas fini de nous apprendre à analyser l'essence du capitalisme et de nous montrer dans quelle direction nous tourner pour tenter de produire autrement, c'est-à-dire pour agir librement et jouir de nos oeuvres. À partir du débat sur le jeune Marx, nous nous livrerons à une sorte de généalogie de la constitution de son ontologie. Ce parcours, semé d'impasses, occupera presque tout le reste de notre travail. Dans cette perspective, notre problème consistera d'abord à saisir le « dispositif logique » des Manuscrits de 44, pour montrer qu'en tant que eidétique matérielle, il permet de comprendre la formalité qui fondera ensuite Das Kapital. Notre tâche consistera en même temps à saisir la notion marxienne d'activation, pour montrer qu'en tant que praxis constitutive elle rend possible la suspension de la totalité des conditions philosophiques de fonctionnement du Capital-Monde.

Nous tentons de repenser la tradition de la philosophie politique occidentale par la notion de « non-politique ». Selon nous, ce concept est toujours présent dans la philosophie politique. Les « Idéalités Universels » chez les Anciens, l’« état de nature » chez les Modernes, la « bête blonde » chez Nietzsche, la « structure pulsionnelle de l’être humain » chez Freud, la « phrase égalitaire » chez Jacques Rancière, l’« être-en-commun » chez Jean-LucNancy et l’« Un » chez François Laruelle. Prise de ce point de vue, l’histoire occidentale est une histoire de « penser la politique depuis la non-politique ». Premièrement, nous essayons de montrer que les Anciens et les Modernes tentent d’utiliser cette formule sous le primat de politique. Chez eux, « penser la politique depuis la non-politique » est lui-même un programme politique. Deuxièmement, à travers des exemples de Nietzsche et de Freud, nous constatons que, d’une part, il y a une différence irréductible entre la politique et la non-politique, mais d’autre part, il y a aussi une mise en rapport immédiate entre ces deux tendances antinomiques. À partir des trois philosophes français contemporains, la notion de non-politique devient à la fois une « hétérogénéité » et une « condition de possibilité » de la politique. Ils cherchent à montrer que la politique est déterminée en dernière analyse par la non-politique. Mais c’est dans la non-philosophie que l’idée de non-politique est pensée comme telle et sans un redoublement de l’opération philosophique. La non-politique est l’individu fini qui est non seulement hors de circuit de « politique/non-politique », mais il le détermine en dernière instance.

Le modèle théorique qui sert de référence commune aux pratiques (in)dividuelles et institutionnelles du soin, oppose contradictoirement Bien et Mal, santé et maladie, bons et méchants, forts et faibles, savants et ignorants, etc, dans un concept rationnel qui fabrique, subsume, assume et surmonte l’unité paradoxale de deux types de forces a priori tenues pour antinomiques : forces physiques « dangereuses » pour la pensée et forces transcendantales (« le bien ») « condamnées » à lutter contre ce « mal » qui les menacerait, et/ou inversement. A « l’application », ce modèle dialectique qui rend conflictuelles des forces qui ne le sont pas, place chacun en manque de pensée et de sensibilité. Ce qui conduit à obtenir le contraire du « bien » attendu : nature défigurée, vie menacée, rapports humains souvent cruels, mensongers ou cyniques. La structure paradoxale du modèle détermine des situations de double contrainte, certes surmontées en « théorie », mais insurmontables « en pratique », là où le concept prévoit de traiter par le mal ce qui résiste à son « bien ». De là, les croyances en l’onirisme de toute théorie, en la malignité de « l’homme », en une impossibilité ultime du soin et/ou en une contingence globale de ce dernier. Or, ce soin ironique, établi par un sujet identifié au Réel et de là asservi à la machinerie rationnelle qui lui sert de pensée, est symptomatique du soin authentique, lequel n’est pas placé sous l’autorité transcendante de ce sujet aliéné, mais tient nécessairement unies les forces physiques et transcendantales selon l’immanence radicale (du) Réel-Un (dont) elles sont chacune fonction dans leur ordre de réalité. Unies en-Dernière-Identité seulement, selon la structure de la dualité-unilatérale (non-philosophie), ces fonctions incommensurables agissent ensemble sans Dieu ni maître ni paradoxe. De là, ni « Bien » ni « Mal », seulement de la pensée, de la sensibilité, de la douceur, de la dignité, de la solidarité et de la coopération. En deux mots : de la Force (de) Soin.

Bien qu'ils diffèrent par leur projet et leurs ressources, l'art et la philosophie ont chacun besoin d'un concept de style, si l'on considère la première comme une pratique de langage et le lieu d'un savoir, et la seconde comme l'objet de l'esthétique et le matériau de l'histoire de l'art. Comme sujet du Logos, la philosophie est l'instance supposée garantir l'autonomie de sa théorie et en unifier le sujet. En supposant qu'elle y parvienne, comment est-il alors possible de définir le style philosophique si celui est compris à la fois comme l'invariant (le sujet) et la somme (l'objet) de chacune de ses déterminations singulières ? La difficulté résiderait dans la possibilité de séparer le style philosophique du mixte stylistique que constitue le sujet de l'oeuvre philosophique. Or, le découpage philosophique de la pensée constitue précisément un espoir pour l'analyse du style des philosophes en tant qu'il permet d'ordonner les différences de style intra-philosophiques autour d'un concept univoque. Mais si la philosophie est également le sujet qui organise le savoir en le structurant artificiellement autour de ces concepts, jusqu'à quel point ces différences peuvent-elles être abstraites puis synthétisées sous la notion de style philosophique selon une telle méthode ? C'est ce cercle qui oblige à repenser la notion de sujet et à inventer une pratique de style capable de surmonter cette aporie, pour remplir cet axiome : le style c'est le sujet.

Cette étude se propose de montrer que la légitimité d’une pensée se fonde sur des conditions spatiotemporelles qui sont propres à l’expérience de son auteur, ce qui implique que sa légitimité soit toujours singulière. En revanche, lorsqu’une pensée est illégitime, elle se fonde sur des conditions spatiotemporelles qui sont empiriquement impossibles, quel que soit son auteur, ce qui implique que son illégitimité soit toujours universelle. En effet, pour être pertinent, il est nécessaire d’écarter certaines impossibilités, ce qui revient à respecter des principes fondamentaux en suivant les logiques qui en sont issues. Mais dans la mesure où nous ne sommes pas conscients de ces impossibilités, cela signifie que nous suivons inconsciemment leur logique, de la même manière que les pulsions que nous ne pouvons pas réaliser suivent des destins dont nous ne sommes pas conscients. En réalité les deux constituent une seule et même chose, car le fait de ne pas pouvoir réaliser une pulsion entraîne une dynamique affective dont le mouvement constitue une logique. Et d’autre part, c’est précisément parce qu’on ne peut pas réaliser une expérience qu’on la désire d’autant plus, si bien que chaque impossibilité incarne un idéal. En montrant ainsi comment l’expérience conditionne notre façon de penser, notre travail constitue les fondements d’une nouvelle philosophie : l’immanental.

L’enseignement et l’apprentissage de la philosophie sont grevés par la structure auto-référentielle de celle-ci. Même lorsqu’elle s’évertue à penser son extérieur, sa marge ou son autre, elle ne peut s’empêcher d’affirmer son identité et, inversement, elle ne connaît cette dernière qu’en la distinguant de ce qui l’environne ou la concurrence. Le plus souvent, elle confond identité et singularité, c’est pourquoi elle a toujours déjà thématisé le milieu à partir duquel elle est censée émerger et, en retour, elle ne peut considérer sa source et son aboutissement : le réel, qu’en tant qu’elle l’habite, voire l’occupe. La philosophie est impensable sans cette circularité inaugurale mais, en même temps, celle-ci n’est qu’une apparence qui ne trouve sa consistance et son caractère inéluctable qu’en philosophie. Autrement dit, même le cercle en question n’est imaginable que parce que l’autorité de la philosophie est toujours d’abord entérinée. Apprendre à philosopher, c’est commencer par admettre que le pré- et l’extra- philosophiques sont déjà structurellement « philosophables », c’est-à-dire déterminés en fonction de la réalisation « à venir » de la philosophie. Ce n’est pas qu’une illusion rétrospective, il s’agit là d’une caractéristique essentielle et fonctionnelle de la pensée lorsqu’elle se veut pratique précise mais, en même temps, au-delà de toute pratique particulière. C’est le cas de la philosophie, quand elle se dit éthique, politique, dialogique… mais cela concerne aussi la didactique dès lors qu’elle prétend circonscrire un certain savoir-faire tout en légiférant plus ou moins explicitement sur les autres modes de connaissance. Ce trait est particulièrement exacerbé lorsqu’il est question de didactique philosophique. La non-philosophie élaborée par François Laruelle constitue une opportunité de repenser l’identité de la philosophie sans l’aliéner à celle d’autres disciplines et, conjointement, de rendre son autonomie à chaque pratique, y compris à la didactique qu’il devient alors possible d’envisager indépendamment des schèmes épistémologiques, communicationnels et pédagogiques que la philosophie impose d’emblée.

La philosophie en son autorité est la pensée qui pose le rapport à la vérité comme seul mode de pensée, ou pour le dire autrement, la pensée qui fait du rapport à la vérité la condition sine que non de la pensée. Ce qui fait de l'Homme-sujet qui pense un être voué à la vérité, et s'il ne l'est, nécessité absolue est de le guider vers cette vérité et de l'y fixer. Dans cette pratique de pensée, l'identité de l'Homme est conçue à partir d'un mélange où sujet et objet tendent à se confondre, ce pourquoi elle ne peut constituer pour lui une Identité réelle. Par ailleurs, le type de savoir propre à La philosophie, et relatif tant a�� la recherche qu'à l'établissement de cette vérité, génère immanquablement quelque chose de l'ordre du pouvoir ; le pouvoir est l'efficace de la théorie philosophique, sa main-mise sur la réalité qu'elle croit être le Réel. L'homme a besoin d'être gouverné, tel est le présupposé fondamental de La philosophie, ce qui fait du sujet philosophique, par essence, un sujet politique. C'est pourquoi il existe un rapport inversement proportionnel entre pouvoir et Identité. Le sujet dit politique est cet Homme rationnel-raisonnable qui sait vivre dans le renoncement pour se préserver des dangers du chaos et déployer son existence en toute sécurité, mais quelle existence ? C'est le regard de La philosophie sur l'Homme qui le rend historiquement sujet, puis ou en même temps Peuple-sujet. S'inscrire au coeur de l'Un, entendu comme radicale Identité Humaine, et y persévérer, tel est selon nous la condition d'abolition de l'emprise de la peur, de la découverte de l'Hérésie en tant qu'essence radicale de la Lutte, et ainsi de l'ouverture à une radicale et réelle inaliénabilité.

Comment discuter librement la non-philosophie contemporaine, à travers l’œuvre de pensée de son fondateur, et, plus généralement, comment défendre la connaissance scientifique, a fortiori la pensée philosophique, « contre les ironies et les incompréhensions » sans céder pour autant à l’illusion anticonformiste qui consiste pour la raison à se poser en s’opposant ? A cette question, la pensée aléatoire (théorie linguistique de la pensée critique) s’efforce de répondre en généralisant le principe de la relativité linguistique de tout langage qui, d’une part, la contraint à relativiser, à objectiver logiquement son propre discours critique en révélant son parti pris idéologique, en d’autres termes son caractère irréductiblement doctrinal ; et, d’autre part, lui permet alors, conjointement, d’asseoir une reconnaissance morale de la non-philosophie contemporaine et de formuler une attente pédagogique à son égard.

L’expérience postmoderne entraîne Lyotard à déclarer le déclin des métarécits et la perte de la raison universelle et unificatrice qui les rend possibles, alors que l’expérience chrétienne conduit Thévenaz à renverser radicalement toute pensée philosophique. Face à la crise de la raison, Lyotard aboutit à prétendre la mort de la philosophie par les voies de post-modernité expérimentale, alors que Thévenaz prétend la nécessité de la philosophie par l’analyse réflexive dans une perspective chrétienne. Il s’agit donc d’un passage d’un philosophe incroyant à un philosophe croyant. Car l��imputation de folie par la Parole de Dieu – la sagesse de ce monde n’est que folie devant Dieu – pénètre dans toute la démarche de la pensée philosophique. En contestant ainsi radicalement la raison elle-même, elle rend possible l’explicitation de la conscience de soi et la radicalisation de la philosophie. A partir de cette perspective chrétienne, qui est la philosophie de la vocation et de la responsabilité, surgit la philosophie autonome. Cette thèse sera donc à la fois une approche anthropologique sur l’homme et la réexamination du statut ontologique de la raison dans cette perspective chrétienne.

Le mot généalogie désigne deux lignées dans l’histoire de la philosophie, l’une qui débute par Aristote ou Porphyre et l’autre par Schopenhauer ou Nietzsche. La première porte ce nom parce qu’elle dispose en une arborescence les guises de l’Être. Mais l’ontologie devient une égologie partir de Descartes, la greffe du Sujet révolutionnant le rapport métaphysique aux sciences. Toutefois, l’unité de cette tradition subsiste de nos jours, en particulier avec la phénoménologie de Husserl. La seconde branche s’appelle ainsi parce qu’elle rompt avec l’explication historique ou dialectique de l’origine d’un fait et lui substitue une cause occulte, différente de son effet selon le langage. Elle mène à l’invention de la psychanalyse. La non-philosophie de François Laruelle s’inspirant de l’épistémologie de Bachelard qui s’inscrit parfaitement dans cette contre-tradition, nous interrogeons sa validité et sa viabilité. Quelle est-elle ? Quel est le propre de sa négativité ? Peut-elle ambitionner d’être la «science de la philosophie», ou son origine anti-idéaliste la porte-t-elle inévitablement vers une contre-philosophie dont il faut la sauver ?

En prenant appui sur les débats qui ont entouré l'émergence de la physique quantique, cette thèse vise à étudier le rôle des paradigmes dans l'acte cognitif, afin de démontrer que ce qu'on désigne communément sous le nom de science est en réalité une forme de pensée mixte, qui prend position sur le plan métaphysique sans même sans apercevoir. Elle cherche également à montrer qu'en séparant la science de toute récupération par la philosophie, on peut mettre en lumière l'existence d'une autre économie de la connaissance, où la plupart des paradoxes et des apories qui paralysent la raison cessent d'être perçus comme tels. Il s'agit de la gnose, ouverture radicale au réel qui existe depuis toujours aux marges de la pensée philosophique, mais qui ne peut être expérimentée qu'à l'occasion d'un basculement relevant essentiellement de la déchirure, de la chute ou de l'illumination.

L'embarras de la tradition à distinguer Platon et Socrate témoigne d'une réception traditionnelle de la philosophie : générale mais pas universelle. Nous renouvelons la lecture de Platon grâce à la non-philosophie de Laruelle, qui propose une approche universelle de la tradition. Laruelle pose le problème de la réception de la pensée, et Platon fait du personnage de Socrate la figure essentielle de la réception. Il y a une pensée platonicienne, en laquelle Socrate tient cette place déterminante d'être, dans un dispositif insurmontable, le pivot fondamental et révélateur. L'accueil est le signe d'un dispositif que Platon met en place : le dispositif de la réception de toute pensée selon l'identité humaine. Nous ne lisons plus Platon depuis la prise de parole de la tradition philosophique, mais selon le réel humain que Platon pose (et non pas '' vise '', comme la tradition le croit). Nous posons, avec Laruelle, qu'il y a une pensée d'homme, depuis l'homme, selon l'homme en son immanence radicale, Platon en lui-même comme tout homme, réel.

Il s'agira de poser la question de l'être et du temps en accord avec la saisie de leur sens s'entendant comme direction (vecteur) et signification à la fois, par le mixte de l'être préfigurant le ''quelque chose'', ''l'il y a'' indifférencié, et du temps comme mode de saisie unilatéral du réel par décomposition, ce qui nous mènera à définir le sens de l'être et du temps comme participe présent, étant non identifié, nous approchant d'une religion de l'insaisissable au sens premier du religare essentiel comme figure d'un relier ''participant''. Le sens non identifié de l'être et du temps nous donnera à examiner le vecteur (sens entendu comme direction) du réel comme image de l'indéfini possible, en ce que la quête philosophique se déprend d'elle-même en se fondant. Car ''l'amour de la sagesse'' ne se construit pas et ne se consume que par la quête de ce qui ne se situe pas là où l'on se trouve, en ce que si la méthode philosophique ne se résout qu'à l'évanescent, son mode d'être et l'objet qu'elle vise ne peuvent être que non identifiés, abstraction ou absence mêmes sans quoi la quête n'est plus. Dès lors, si la quête philosophique a pour objet le non identifié, elle n'échappe au non-être que parce qu'elle n'est que pure forme, geste, mode d'être en conséquence par décomposition dans la durée, ce qui correspond à l'admission du temps comme condition nécessaire de sa réalité comme méthode, énoncé, progression réflexive etc. La philosophie dès lors ''gagne du temps'' sa raison d'être. Si le temps peut être défini comme la posture quantitative en général, l'action de l'avoir comme cumul s'interpose à la poursuite de l'être.

''Philosophie et non-philosophie du poétique'' indique une double attitude de la philosophie française contemporaine : pour maîtriser la pensée, elle revient sur soi, mais elle peut aussi ne pas participer à ce mouvement. Le ''poétique'', objet de l'attitude, implique alors le ''poétique'' et le ''non-poétique'', deux usages des expériences fondamentales du langage. La première expérience est la surdétermination du langage qui se rapporte à la pensée de la maîtrise. La deuxième est l'expérience de l'immanence du langage à soi sans retour possible de la pensée. En passant par le poétique, la première attitude vise à la maîtrise de l'immanence. En passant par le non-poétique, la deuxième attitude remet en discussion la maîtrise de l'immanence par la notion d'une naïveté radicale et par la théorie du poétique. Nous parvenons ainsi à la distinction entre la pensée qui met l'immanence en discussion – la philosophie – et la pensée qui part de l'impossibilité de cette mise en discussion – la non-philosophie.

Ce contre quoi nous essayons d'élaborer une théorie pratique du sens, c'est précisément l'autorité de la philosophie dont la décision se cristallise en '' Pré-dicat '', néologisme destiné à décrire la structure invariante du sens philosophique dans laquelle des termes contraires arrivent à une conclusion. Or, il ne s'agit pas de détruire le Pré-dicat. Car, le Pré-dicat, en tant que notre objet, a un triple statut : comme cause occasionnelle, comme matériau, et comme support symbolique. Sans ce statut, notre théorie ne peut être une théorie pratique. Par contre, il s'agit de transformer le Pré-dicat, de le faire fonctionner autrement. Procédant par des études encore philosophiques dans ses premiers chapitres consacrés respectivement à Edmund Husserl (philosophe allemand, 1859-1938), à Martin Heidegger (philosophe allemand, 1889-1976), à Emmanuel Lévinas (philosophe français, 1906-1995), à Jacques Derrida (philosophe français, 1930-2004) et à Gilles Deleuze (philosophe français, 1925-1995), notre thèse consiste en premier lieu à dégager le geste fondamental qui fait fonctionner le Pré-dicat : le Dire philosophique qui a pour caractère de résonner entre deux côtés, entre les termes contraires. Et cela nous permet de modéliser le Dire philosophique en dégageant ses syntaxes différentes. Néanmoins, nous n'arrivons à transformer le Pré-dicat, à le faire fonctionner autrement qu'après l'apparition d'un dire dont la résonance n'est plus bilatérale. La non-philosophie inaugurée par François Laruelle (philosophe français, 1937- ) nous propose une syntaxe uni-latérale de dire. Avec cette nouvelle manière de dire, non philosophique sans doute, nous arrivons à redémarrer le Pré-dicat, à le faire fonctionner autrement.

Il s'agit de réactiver une question classique et largement débattue en philosophie : celle de la définition elle-même de la philosophie. Cette pensée de l'essence et des principes de la philosophie étant elle-même philosophique, nous qualifierons notre recherche de métaphilosophique. La question de la définition de la philosophie est, en réalité, aussi ancienne que la philosophie elle-même. Pourtant, nous tentons ici d'aborder la question sous un jour nouveau, c'est-à-dire armés d'une méthode nouvelle en métaphilosophie. Cette méthode, c'est la méthode génético-structurale. La genèse et la structure sont les deux concepts fondamentaux qui permettent de penser la philosophie en tant que discipline d'une part, et en tant qu'activité ou travail individuel d'autre part. Genèse et structure, discipline socialement instituée et travail individuel de l'esprit : nous avons là les quatre articulations de notre réflexion, c'est-à-dire aussi le plan général de la thèse.

L'objet de cette thèse est d'inventer une façon de penser la traduction échappant à la circularité philosophique et ses doublets. En premier lieu, nous explorerons plusieurs philosophies de la traduction afin de montrer leur complexité propre et leur structure invariante. En deuxième lieu, nous élaborerons à partir de ce matériau une théorie non-philosophique de la traduction. A partir de la pensée de François Laruelle, nous en dégagerons les instances principales : le Sans-traduction qui fait débuter la traduction dans le réel, la Force (de) traduire qui libère la pensée transcendantale du traduire et la Traduction unilatérale qui permet une critique radicale de l'usage philosophique de la traduction et sa pratique non-dualiste. Nous procéderons au commentaire non-philosophique de ''la tâche du traducteur'' de Benjamin et à la traduction non-épistémologique de la philosophie quinienne. L'ensemble des termes du traduire non-philosophique entrera dans un Dictionnaire des Untraductibles.

Trois problèmes organisent la composition de la présente thèse. Il y a tout d'abord le problème d'une rébellion qui ne soit pas du semblant (c'est-à-dire d'une rébellion qui ne fasse pas malgré elle le jeu éternitaire de la maîtrise qu'elle combat). Il y a ensuite le problème d'un investissement de la mélancolie (de la cyclothymie lourde, pour ne pas dire clinique) dans une structure qui la soutienne et la rende productive (ou, plus exactement, qui sauve le psychotique de l'anéantissement non en le c guérissant » de sa pathologie mais en rendant celle-ci productrice de connaissances inouïes). Il y a enfin le problème d'une radicalisation de la pensée dans la lignée du travail de François Laruelle, radicalisation qui porte non sur le Réel (définitivement élucidé par la non-philosophie) mais sur la théorie et l'exigence d'adjoindre à son indépassable rigueur unilatérale une sérieuse dose de tranchant. La gnose est la solution commune à ces trois problèmes.