Vivre les exercices spirituels dans la philosophie contemporaine
Vivre les exercices spirituels dans la philosophie contemporaine
Colloque de jeunes chercheurs : « Vivre »
RePhil II – 13 et 14 novembre 2008
Université Paris X
Introduction
En proposant le sujet « vivre les exercices spirituels dans la philosophie contemporaine ? » nous nous positions dans le cadre du colloque dans « la vie de l’esprit » puisque à l’évidence, ce sont les « exercices spirituels » qui sont ici au centre de la proposition et même si le corps n’est pas ignoré dans ce type d’exercice, il reste souvent un élément secondaire à la démarche qui est engagé dans ce type de « discipline ».
Les exercices spirituels se vivent où ils ne sont pas pourrait être ici notre dogme puisque, nous le verrons, les exercices spirituels sont avant tout une pratique dont la fonction est d’engager celui qui les met en oeuvre vers un vivre mieux, vivre selon un certain Bien. Toutefois si les travaux de Pierre Hadot ont montré clairement en quoi dans la philosophie antique les exercices spirituels étaient un outil pour mieux vivre, on peut s’interroger dans la philosophie contemporaine sur ce même besoin des individus et si la philosophie « actuelle » y offre une réponse, des moyens, des outils à l’instar des philosophes antiques.
Nous proposons pour aborder notre problématique de nous arrêter dans un premier moment sur la notion « d’exercices spirituels », ses acceptions et son existence que l’on pourrait qualifier « d’originelle » dans la philosophie antique. Puis nous confronterons ces notions à la philosophie contemporaine au travers les figures successives de Husserl puis Foucault avant de conclure sur les pragmatiques
I. Que recouvre l’expression « Exercices Spirituels » ?
Etymologie
Le terme « exercice » est simple à comprendre, il prend son étymologie dans le latin exercitium et signifie l’action d’exercer quelqu’un à quelque chose ou de s’y former soi-même. Peut concerner le corps, ou l’esprit : faire un exercice de mémoire par exemple. La notion d’exercice est intimement liée à la notion de travail, d’entrainement et de répétition.
Le terme « spirituel » est moins évident, notons d’ailleurs qu’aucun dictionnaire ne se risque à donner une définition de la spiritualité. Il faut se contenter du « spirituel » qui est considéré comme relevant de l’immatériel, de l’âme, de la nature de l’esprit. Si toutefois nous analysons les utilisations du terme spirituel à défaut de sa définition, on note que c’est une activité de l’esprit où la raison ne semble pas apparaître sans pour autant être exclue. Cette activité de l’esprit semble faire corps avec les perceptions sensorielles et en même temps les interrogations métaphysiques qui englobent la réflexion sur soi en la reliant à son environnement, à ce qui l’entoure.
Si la religion notamment chrétienne a utilisé très tôt et abondamment le terme « spirituel » pour désigner le rapport de l’esprit, de l’âme, avec Dieu, il est fondamental de rappeler que le rapport à l’âme n’est pas uniquement déterminé à la religion ou à un Dieu. En effet, la philosophie antique est là pour le montrer ne serait-ce qu’en considérant les différents Fragments d’Héraclite où il est dit que l’âme naît de l’eau. Mais aussi chez Démocrite, Empédocle, chez les épicuriens et les stoïciens où l’âme apparaît d’abord comme le principe d’organisation du vivant, et qui plus est, possède la singularité d’être matérielle, sous forme d’atomes par exemple.
La spiritualité, le spirituel est libre et c’est en cela que l’on peut dire que la raison ne peut en être exclue ; de fait les églises s’en sont toujours méfiées en le confisquant aux hommes. C’est d’ailleurs parce qu’il est libre, individuel et subjectif que les religions ont eu volonté de le contrôler. Il peut conduire à Dieu, comme peut tout autant ignorer son existence. Cette liberté a d’ailleurs pu créer des religions sans Dieu et donc à l’évidence, il peut y avoir un « spirituel » sans Dieu.
La mise en pratique si l’on peut dire du spirituel s’ancre pleinement dans la vie et cela le rapproche très clairement de la notion de « vivre du mieux possible » car pour sa mise en œuvre il réclame, exige une forme de discipline, une ascèse dans le but de vivre l’existence de la façon la plus entière, la plus pleine, la plus intense possible.
L’association « exercice » et « spirituel » montre qu’il y a « exercice », c'est-à-dire, travail, entraînement dans un rapport avec et/ou sur l’âme. Pour la théologie ce rapport à l’âme n’a qu’un objectif : Dieu. Toutefois cette posture est loin d’être la seule envisageable, l’âme, l’esprit, le spirituel n’est pas chasse gardée des religions et d’ailleurs n’apparait dans aucune d’elle originellement.
Loyola
C’est en cela que la main mise de Loyola sur l’expression « exercices spirituels » nous parait abusive et finalement dramatique puisqu’elle renvoie à une dimension chrétienne ce qu’elle n’est pas. Les « exercices spirituels » de Loyola exclu totalement la raison, exclu la pensée individuelle, exclu la liberté des individus. Loyola dit « qu’il ne faut pas essayer de comprendre mais de regarder et se laisser illuminer, attiré par Dieu » que les exercices spirituels c’est s’entretenir « avec le Seigneur Dieu ou ses saints », que l’examen de soi « ne se fait pas seul mais avec Dieu », qu’il faut dans la méditation « avoir une vigilance constante mais particulièrement observée sur le péché, le vice qu’il faut corriger et non la recherche d’une vie heureuse », il demande d’éviter les pensées « qui provoquent la joie […] car une pensée de ce genre empêche les larmes et la douleur pour les péchés […], il vaut mieux susciter le souvenir de la mort ou du jugement », s’exercer de s’abstenir complètement « du rire et des paroles qui provoquent le rire ». Dans le chapitre Règles, il définit que « pour être tout à fait d’accord et conformes à l’Eglise catholique, si elle définit qu’est noir ce qui à nos yeux paraît blanc, nous devons de même déclarer que c’est noir ». Nous passons sur l’apologie de la souffrance physique puisque Loyola préconise de se fouetter, de dormir sur un lit douloureux, de manger sans goût…
La notion d’exercices spirituels est ici tout à fait usurpée. Nous ne rentrerons pas ici dans plus de détails mais il est crucial de considérer, l’influence de Loyola. En prenant pied chez les Apologistes, Ignace est celui qui a contribué à ce que les exercices spirituels ont, dans la pensée moderne et parfois encore contemporaine, pris une connotation exclusivement chrétienne et a provoqué les dégâts que nous connaissons en confisquant abusivement le spirituel qui est indéniablement agnostique laissant à chacun la liberté d’une croyance éventuelle.
Exercices spirituels antiques
Lier la notion d’exercices spirituels à la philosophie -notamment antique- n’est pas une évidence pour les raisons d’appropriation religieuse. Ce lien a toutefois été effectué par Pierre Hadot dans Exercices spirituels et philosophie antique qui montre en quoi l’expression « exercice spirituel » peut être rapprochée de quasiment l’ensemble des Ecoles philosophiques de l’antiquité.
Pour toutes les écoles philosophiques antiques, le souci est ce qui ronge les hommes, ce qui les empêche de vivre en harmonie, sereinement. La philosophie apparaît comme un exercice permettant de surmonter ses soucis et angoisses à l’image de ce que nous dit Epicure : « Vide est le discours du philosophe s’il ne contribue pas à soigner une passion de l’homme ».
Toute la philosophie à l’époque hellénistique peut être résumée comme une manière de vivre, la philosophie apparaissant à la fois comme un exercice de la pensée et de la volonté. Elle se présentait aussi comme l’atteinte d’une liberté intérieure, un état dans lequel le moi ne dépends que de lui-même comme le rappelle Pierre Hadot dans La philosophie comme manière de vivre.
Néanmoins, si toutes les Ecoles semblent être une voie d’accès à ce « mieux vivre » au travers des exercices spirituels, les stoïciens semblent être ceux qui ont initié formellement ces exercices spirituels. Pour cette Ecole, la philosophie est pleinement exercice spirituel. Les stoïciens jaugent que si les hommes sont malheureux c’est parce qu’ils cherchent à atteindre des choses, des biens qu’ils risquent de ne pas obtenir. La philosophie stoïcienne va œuvrer à ce que l’homme sache se détacher de ses désirs selon deux axes, ce qui dépend de soi et ce qui n’en dépend pas.
Pour le stoïcisme, les exercices spirituels sont comme une « boite à outil » qui permet à l’homme qui la possède et l’utilise d’être toujours prêt à considérer telle ou telle difficulté sans en être affectée.
Outre les maximes les stoïciens proposent d’autres exercices comme par exemple se parler à soi-même à haute voix, converser avec soi-même. Les Pensées de Marc Aurèle illustre parfaitement cette façon d’agir, ainsi dans le livre II il explique : « Dès l’aurore, dis toi à l’avance : « je rencontrerai un indiscret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un égoïste » ». Les exercices s’effectuent ainsi tout au long de la journée dès le matin et jusqu’au soir où l’on devra examiner ses propres actions, mais également la nuit où il sera nécessaire d’examiner ses rêves.
Ces exercices sont véritablement un travail sur soi, celui-ci tend à aider à mieux vivre, à « s’exercer à vivre » en dépassant les maux possibles propices au souci. Si l’acte de philosopher et plus particulièrement dans la philosophie des stoïciens devient synonyme d’exercices spirituels, c’est toute la philosophie antique qui prend cet aspect :
Epicurisme qui attache ses exercices spirituels sur l’articulation du Tetraphamakon et de la distinction entre désirs naturels et nécessaires, désirs naturels et non nécessaires, et désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires.
Cyniques qui articulent leurs exercices autour de l’apathie qu’il faut viser et non le bonheur
Mais aussi des individus comme Socrate où l’exercice spirituel s’établit dans le dialogue avec ses interlocuteurs puisque l’idée du dialogue n’est pas tant dans le résultat que dans le cheminement effectué où s’opère comme le souligne Hadot une conversion. La dialectique réalisant une montée en commun vers la Vérité et le Bien.
Le dialogue est aussi l’occasion de l’ironie qui a pour conséquence de faire comprendre à l’interlocuteur de Socrate une méthode d’accès au savoir, une façon de mettre en cause les croyances en vue d’accès à des positions différentes.
Conclusion
Pour conclure, dans Exercices spirituels et philosophie antique, Hadot va en effet jusqu’à associer exercices spirituels à conversion Il emploie cette notion dans la mesure où il y a passage d’une vie soucieuse, anxieuse à une vie où l’homme devient maître de soi, de sa conscience de soi et de sa place dans le monde. La conversion n’est pas la conversion religieuse, la conversion philosophique dans l’Antiquité était simplement une conversion dans le sens d’un retour à soi, à son essence, la seule éventuelle transcendance c’est soi. Comme le rappelle Pierre Hadot : « le philosophe considère que la seule transformation de l’homme est la conversion philosophique ».
II. Philosophie contemporaine et exercices spirituels
On peut se poser la question pourquoi cette période de la philosophie longue de plusieurs siècles, s’est-elle focalisée largement sur les exercices spirituels ? Mais aussi et surtout, que se passe t-il dans les philosophies qui suivent cette période ? Que se passe t-il chez les Classiques, les Modernes, chez les contemporains ? Pourquoi n’y trouve t-on plus aussi nettement des exercices spirituels ? Comme si le besoin n’était plus présent en l’homme, comme si pendant des siècles l’être humain avait eu besoin d’exercer son âme, de la travailler pour mieux vivre et que cette nécessité aurait ensuite disparue.
Même si des techniques, des connaissances, des mécanismes ont émergé substituant éventuellement le rôle des exercices spirituels, à l’instar de la psychologie par exemple, il va sans dire que le besoin d’exercices spirituels pour mieux vivre ne répond pas tout à fait à la même chose et n’a véritablement jamais cessé d’être appréhendé par la philosophie, y compris au sein de la philosophie contemporaine. Cependant les formes philosophiques sont différentes, à la fois plus complètes et plus complexes, le « traitement » des exercices spirituels dans ces philosophies s’effectue sans aucun doute, mais d’une manière plus singulière au travers des concepts, des méthodes de travail, des propositions différentes que celles antiques. Il s’agit donc de les décortiquer, de déconstruire parfois pour y lire un exercice spirituel qui peut faire sens avec celui des philosophes de l’antiquité.
A/ Pourquoi Husserl ?
Edmund Husserl peut nous sembler proche de cette notion d’exercice spirituel sans pour autant utiliser l’expression à proprement parler. Il a non seulement élaboré une philosophie qui semble proche de ce qu’est un exercice spirituel ; mais celui-ci l’aurait également mis en pratique via des « outils » que nous proposons d’étudier.
Le propre de la phénoménologie est de vouloir interroger le monde en tant que monde, et de fait, rompre avec ce que Husserl nomme l’attitude naturelle. Pour le philosophe, il s’agit de briser toute limite dans l’interrogation du monde afin de donner clairement à voir justement ce qu’est « le » monde.
Cependant, une philosophie qui « interroge » le monde peut elle être de fait considérée comme un exercice spirituel ? En ce qui concerne la phénoménologie nous sommes tentés de répondre positivement pour au moins trois raisons.
Tout d’abord cette interrogation est activée par l’homme, c’est lui qui provoque l’interrogation, la grande question de la phénoménologie est de se demander : comment puis-je connaître à partir de moi, de l’ego, un monde hors de moi ? Nous avons précédemment vu que l’exercice spirituel était un exercice qui devait partir de l’homme pour s’interroger sur lui, mais qui considère aussi l’environnement -notamment chez les stoïciens-.
La deuxième raison concerne plus précisément les méthodes de la phénoménologie. Nous avions remarqué que les exercices spirituels usaient d’«outils » comme par exemple la remémoration ou l’écriture. La phénoménologie va également avoir ses propres outils et parmi eux le plus fondamental : la réduction phénoménologique. Celle-ci n’a pas d’autre but que de donner à voir la façon dont le monde se révèle, en considérant que le monde n’est pas d’emblée à voir. En effectuant, en usant de la réduction phénoménologique, l’homme s’arrache au monde en lui donnant sens. La réduction phénoménologique qui s’ancre dans la pensée de celui qui pratique, se veut être une véritable conversion de soi en donnant le monde à voir mais aussi à être. Outre la réduction, le doute qui cependant, dans la phénoménologie prend la forme de l’épochè, décrit à partir d’une comparaison avec la méthode cartésienne du doute, même si l’épochè s’en détache à plusieurs égards. Celui-ci consiste à n’admettre aucun être comme déjà donné, ni aucune connaissance préalable ; il désigne la mise entre parenthèses du monde transcendant.
Enfin, nous avons vu comment les exercices spirituels dans l’antiquité étaient une véritable « conversion », beaucoup plus qu’un simple engagement. La phénoménologie semble également réclamer cet engagement, cette « conversion » ainsi que Husserl utilise lui-même le mot dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Il va même jusqu’à comparer la réduction phénoménologique à une conversion religieuse. C’est d’ailleurs dans cette même approche que Natalie Depraz dans la Revue Alter va évoquer la réduction comme une « prière du cœur ».
Que ce soit à travers l’essence de la phénoménologie tout comme à travers ses méthodes, ses outils, son engagement il semble que nous sommes proches d’un exercice spirituel ainsi que le précise Emmanuel Housset dans Husserl et l’énigme du monde : « La phénoménologie dévoile un concept spirituel de monde, puisqu’en se montrant comme horizon de notre perception et de notre tâche de constitution le monde s’annonce effectivement comme une structure téléologique de notre être ».
Phénoménologie et exercices spirituels antiques
La phénoménologie est montrée régulièrement comme une discipline inédite qui se présente comme l’étude descriptive de tous les phénomènes qui s’offrent à mon expérience de sujet. Son problème central dans le dit Fink dans le Statut du Phénoménologique, n’est ni plus ni moins « l’origine du monde ».
La démarche qu’entreprend Husserl exige un savoir fondé, solide et rigoureux qui est retranscrit dans sa célèbre formule du « retour aux choses mêmes ». Celle-ci traduit la recherche d’exactitude husserlienne. Ce mot d’ordre engage la phénoménologie comme une philosophie de la connaissance. Comprenons ici qu’il ne s’agit pas d’expliquer la connaissance comme un fait dans la nature, mais de comprendre la signification du connaître. Ainsi ce ne sera pas tant de connaître un objet, que l’accès à ce dernier qui sera mis en exergue tel que le précise Levinas dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger : « l’accès à l’objet fait partie de l’être de l’objet ».
Ce mot d’ordre, retour aux choses mêmes, on peut y lire une volonté stoïcienne. Nous savons que le mot d’ordre husserlien n’est pas un retour aux choses physiques ; mais un retour aux enjeux, aux problématiques dans une posture particulière qui est celle de l’étonnement. Il est nécessaire de se défaire des doctrines et pensées préconçues. C’est cette dernière position que nous souhaitons ici montrer.
La phénoménologie, pour accéder à cette vérité, à ces « choses mêmes » va user d’une méthode singulière, de moyens originaux, tous cependant ancrés en l’homme mais que celui-ci n’use pas nécessairement, car s’abandonnant à une attitude naturelle, à un mondain facilitateur d’existence. Cette proposition de se défaire des pensées préconçues pour retourner aux choses nous semble particulièrement bien instaurée par Marc-Aurèle.
L’empereur stoïcien va s’atteler dans le cadre de son journal, à montrer le monde de la façon la plus descriptive possible. Dénuées d’émotions, de pathos, les descriptions de Marc-Aurèle semblent rechercher une certaine vérité qui se trouve à la limite de la mondanéité, tant les choses qu’il peut décrire sont chargés d’affects naturellement, pourtant celles-ci n’en sont pas impactées dans ses écrits, ses descriptions. Utilisant cette technique de description comme un exercice spirituel, Marc-Aurèle s’explique clairement « Il faut toujours se faire une définition ou description de l’objet qui se présente dans la représentation, afin de le voir en lui-même, tel qu’il est en son essence, mis à nu tout entier et en toutes ses parties suivant la méthode de division, et se dire à soi-même son vrai nom et le nom des parties qui le composent et dans lesquelles il se résoudra ». En extrayant tout affect, Marc-Aurèle cherche à décrire les choses de la façon la plus objective possible, la plus neutre.
Il est intéressant de mettre en regard ce passage et la phénoménologie husserlienne qui use une visée, interroge le vécu, regarde à l’extérieur de soi mais conseille de se regarder également par soi même.
Il est entendu que c’est auprès de choses physiques ou psychologiques que Marc-Aurèle s’exerce à retourner aux choses mêmes et non aux Sachen souhaités par Husserl. Mais toutefois la méthode qu’il s’emploie à user n’est pas un simple regard sur ces choses, c’est aussi un regard sur ce regard, un regard sur le phénomène mis en place par la chose en question.
L’intentionnalité, le fait que la conscience a conscience de quelque chose vient de Brentano mais aussi d’Aristote pour lequel l’intentionnalité consiste à regarder comme un seul et unique phénomène à la fois sa conscience interne et son objet. Définition dont cependant s’écarte Husserl mais au-delà du rapprochement avec Aristote, dans Métaphysique il s’agit de regarder chez les Anciens Marc-Aurèle de nouveau, qui, lorsqu’il fait une description, le fait à travers une visée spécifique non pas uniquement l’objet visé en tant que tel mais tout autant sa conscience de la visée et surtout les conséquences que cela peut engendrer. Ainsi sa description singulière du sperme montre à quel point il intègre dans sa visée à la fois ce « liquide blanchâtre » mais tout autant l’impact sur sa conscience de ce liquide blanchâtre qu’il voit. L’intentionnalité de Marc-Aurèle montre de façon très pragmatique comment sa conscience a conscience de quelque chose.
L’épochè, est le point d’orgue de la phénoménologie husserlienne et se trouve correspondre une nouvelle fois avec la philosophie stoïcienne de Marc-Aurèle. Ses Pensées sont une technique stoïcienne pour se détacher du monde, de son quotidien tout en prenant appui dessus. Autrement dit, il utilise le mondain pour mieux en sortir.
Très concrètement il tient son journal, il écrit ses phrases, ses pensées pour s’en souvenir, se les remémorer, les méditer et en quelque sorte s’en dégager en les archivant ainsi. En effet, ses notes permettent de jeter un regard singulier sur la vie, cette comédie humaine qu’est la vie et qu’il juge « banal et éphémère ». En notant ce qu’il vit, le bon et le moins bon, ses réflexions, il regarde le monde « de haut », il cherche à s’en détacher, à s’en défaire, sans pour autant l’ignorer. Marc-Aurèle met en quelque sorte son propre monde entre parenthèses pour pouvoir mieux jauger le mondain qui l’entoure.
Par ailleurs, le rôle de l’épochè va être, de reconsidérer toutes les certitudes, de les suspendre. Cela a une conséquence fondamentale qui est le retournement, l’ouverture de nouveau possible à sa capacité d’étonnement. En cela la phénoménologie est une re-naissance de la philosophie dans la mesure où elle semble permettre ce retour à la capacité humaine de l’étonnement.
La lecture de ce monde devient différente qu’avant la pratique de l’épochè. Ce sera une lecture accueillant les choses de façon nouvelle et différente, ayant une nouvelle visée, un nouveau prisme, un regard neuf. Cette capacité d’étonnement qu’offre la phénoménologie est à la base de la philosophie antique avec Socrate. Ce dernier par le biais du dialogue, de l’interrogation, du questionnement perpétuel, s’octroi de combattre les certitudes pour se retrouver dans une sensation de première lecture en permanence. Au cours de ses nombreuses conversations avec les athéniens, Socrate fait voler en éclat les convictions de chacun avec eux-mêmes pour qu’ils puissent reconsidérer le monde, le rendre « nouveau ».
La phénoménologie nous semble s’inscrire dans ce cadre de la recherche de l’étonnement comme dans l’antiquité. Dans la suspension du monde comme chez Marc-Aurèle ; pour permettre un étonnement comme chez Aristote ou Socrate qui permettra de faire émerger la connaissance, une certaine pureté de la vérité, une certaine essence.
Cette émergence d’essence apparaît au travers la variation des choses qui nous permettra d’accéder à l’essence même de la chose en question, de la chose visée. Cette variation prend la dimension chez Socrate de « multiplicité » qui en fera en quelque sorte émerger l’essence.
Socrate va s'interroger sur l'essence des choses au travers sa célèbre interrogation : Qu'est-ce ? Socrate cherche alors la nature, l'essence, l'idée, d'une chose, son être. Sa méthode de travail est la fameuse dialectique : commencer par s'intéresser à ce qui est premier aux yeux, les opinions, pour s'élever plus haut. Socrate agissait de la sorte pour accéder à des définitions universelles : Qu'est-ce que le courage ? Qu'est-ce que la justice ? Qu'est-ce que la sagesse ? Socrate était à la recherche de l'unité parmi la multiplicité des choses ou des actes courageux, qu’ils soient justes, sages, etc. Platon a nommé ces unités, ou essences les "Formes" ou les "Idées". Ces Idées existent bel et bien, de façon séparée ou distincte des choses qu'elles regroupent et à laquelle elles participent.
Si l’émergence d’essence chez les Anciens est abordée comme elle peut sembler l’être, chez Husserl, il serait trop hâtif de conclure que Socrate ou Platon sont dans un exercice spirituel lors de cette quête d’essence. Toutefois tous effectuent un travail de l’esprit pour accéder à ces « idées », « choses », « formes », « essences »… au même titre qu’Husserl. Sans que l’émergence d’essence soit à proprement parlé un exercice spirituel, elle semble toutefois participer à une recherche singulière, à une visée précise et particulière initiée par l’individu et travaillée, pensée, méditée par lui. De plus, l’émergence d’essence participe à un tout, à une articulation permettant l’accès à la connaissance des choses dont soi.
La méthode phénoménologique ne se contente pas des quelques caractéristiques que nous vous proposons ici. La rétention, l’ego husserlien sont des axes sur lesquelles nous l’allons pas nous attarder ici mais où des filiations antiques peuvent également se retrouver.
Psychologie de Husserl
Pour conclure sur Husserl je voudrais me référer à une lettre de celui-ci à Dorion Cairns. Husserl expose sa difficile jeunesse et sa dépression allant jusqu’à la perte de confiance en lui. Il explique cette situation par son « impuissance philosophique ». Il ne réussi à faire face qu’en ne laissant aucune prise à la nervosité, en étant « patient envers[lui]même » précise t-il.
Montrant que « l’art philosophique » est infini, il considère que face à la tâche philosophique on est « toujours un débutant et un enfant quelle que soit la durée de la vie ». Pour tenter de s’y atteler, Husserl conseille de prendre courage, d’entraîner sa volonté « d’être à bâtir en vous-même » dit-il.
Le morave associe le travail de la philosophie au travail sur soi, le travail sur l’homme. Ainsi précise t-il que « la lutte avec soi-même et pour soi-même, c’est cela qui fait l’homme vrai tout particulièrement, dans la sphère intellectuelle, le vrai philosophe ».
A la fin de la lettre, Husserl semble pousser plus loin l’objectif de sa phénoménologie en précisant que son œuvre n’existe pas pour apprendre de façon formelle mais elle offre des fondements pour « pouvoir bâtir soi-même, des méthodes pour travailler soi-même, des problèmes à résoudre soi-même. Ce soi-même, c’est vous, si vous voulez être philosophe. Mais on n’est jamais philosophe qu’en le devenant et en voulant le devenir ».
B/ L’évidence Michel Foucault
Nous avons vu que dans l’antiquité, les exercices spirituels venaient répondre aux soucis, aux difficultés que l’on pouvait rencontrer quotidiennement. Michel Foucault dans différents articles et en titre du troisième tome de l’Histoire de la sexualité va reprendre la notion de souci sous l’angle plus précisément du « souci de soi ». Ce souci de soi va chez le philosophe français prendre plusieurs formes au cours de son travail avec cependant quelques nuances : « esthétique de l’existence », « art d’existence », « technique de soi »…
Les exercices spirituels chez Foucault se regardent sous deux angles. Il y a d’abord un Foucault chercheur/historien qui va « fouiller » pourquoi il y a eu mise en œuvre des exercices spirituels dans l’antiquité, qui va s’intéresser aux hupomnêmata, qui va comme dans tous ces travaux effectuer une généalogie de ce « souci de soi » afin de pouvoir comprendre sa naissance, son évolution, ses fonctions, ses réappropriations, ses mises à l’écart. Il y a un deuxième Foucault sur les exercices spirituels et c’est ce qui nous intéresse plus particulièrement aujourd’hui, qui s’ancre dans une mise en œuvre contemporaine des exercices spirituels, ainsi qu’il pu en relever les caractéristiques, les aspérités lors de son étude généalogique.
L’esthétique de l’existence, un exercice spirituel contemporain ?
Michel Foucault dans Usage des plaisirs et techniques de soi annonce : « Je voudrais montrer comment, dans l’Antiquité, l’activité et les plaisirs sexuels ont été problématisé à travers des pratiques de soi faisant jouer les critères d’une esthétique de l’existence » Dans toute la généalogie que Foucault opère concernant les exercices spirituels, il montre que les Anciens constituent véritablement une « esthétique de l’existence ». Néanmoins le travail de Michel Foucault cherche a montrer que cette esthétique de l’existence ne se cantonne pas uniquement à l’Antiquité. En effet le philosophe français a exposé que celle-ci pouvait prendre corps de façon plus contemporaine.
Modernité et esthétique de l’existence
La réception des exercices spirituels ou de l’esthétique de l’existence dans la philosophie contemporaine et plus largement dans la pensée contemporaine prend sens pour Foucault dans la notion de modernité. Celle-ci est expliquée dans le texte Qu’est-ce que les Lumières. Ce texte aborde le rapport de la modernité et de Baudelaire en s’appuyant sur le livre de celui-ci Le peintre de la vie moderne. La modernité nous dit Foucault n’est pas simplement forme de rapport au présent mais aussi « un mode de rapport à établir soi-même ». Ainsi la modernité a une corrélation forte avec l’ascétisme car s’accepter dans la vie qui passe dans un présent ne suffirait pas à être moderne, c’est se prendre comme objet de construction spécifique, ce que Baudelaire appelle le « dandysme ». Foucault commente les pages de Baudelaire montrant l’ascétisme du dandy qui use de son corps, de ses désirs, de ses comportements pour faire de son existence « une œuvre d’art ». Pour Baudelaire rappelle Foucault, « l’homme moderne […] est celui qui cherche à s’inventer soi-même ». Foucault conclut ce passage concernant la modernité de Baudelaire en rappelant que pour ce dernier cette élaboration ne peut avoir lieu que dans l’art exclusivement et non dans la société, la politique…
Œuvre d’art et de vie
Nous l’avons précisé, il y a un deuxième Foucault, qui ne regarde pas tant la généalogie des exercices spirituels qu’il ne cherche à les pratiquer, plus exactement à les inventer pour et part lui-même.
Dans A propos de la généalogie de l’éthique, Foucault s’étonne que la société ne s’intéresse plus à l’art qu’au travers les objets et non avec les individus. Il précise son étonnement sur le fait que l’art soit un domaine de spécialistes avec les experts que sont les artistes. Il s’interroge alors sur pourquoi la vie ne peut-elle pas être une œuvre d’art comme le dandysme baudelairien : « pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’arts, mais non notre vie ? ». Foucault répond à cette question en montrant qu’il est possible l’utilisation du « bios comme matériau d’une œuvre d’art » précisant « Je pense qu’il n’y a qu’un seul débouché pratique à cette idée du soi qui n’est pas donné d’avance […], nous devons faire de nous-mêmes une œuvre d’art ».
Dans Usage des plaisirs et techniques de soi, cette même idée est présente. Foucault précise qu’il « faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et répondre à certains critères de style ».
Foucault a donc de manière effective mis en œuvre cette esthétisation de sa propre vie. De façon extrême et exigeante et en se référant à l’artiste, à l’avant-garde, Foucault en refusant tous les modèles établis cherchera à créer quelque chose de radicalement innovant. Le modèle à suivre est pour lui celui qui n’en a pas. Dans Qu’est-ce que les lumières : « l’individu doit chercher à s’inventer lui-même […] ce qu’il faut produire, c’est une chose qui n’existe pas encore et dont nous ne pouvons savoir comment elle sera ni quelle elle sera. […] C’est […] la création d’une chose totalement autre, d’une totale innovation ».
La mise en œuvre de sa vie esthétique n’a donc pas été que théorique et s’est tournée vers le dépassement des limites et la transgression aussi bien au travers de la drogue, la sexualité ou la politique…
Foucault use du corps, du sien a proprement parlé pour aider la transformation de soi par les expériences-limites qu’il pouvait tenter notamment en « inventant de nouvelles possibilités de plaisir en utilisant certaines parties bizarres du corps » dit-il. Le sadomasochisme par exemple est pour lui l’occasion de remettre en cause non seulement la hiérarchie verticale traditionnelle du corps gouverné par la tête mais aussi la hiérarchie sadienne privilégiant les organes génitaux, précise t-il dans l’article The Advocate.
Le corps, le bios sont les matériaux des expériences-limites qui permettent par leurs utilisations « inhabituelles » de faire une stylisation esthétique de soi à l’aide de discipline et de contrôle. Cette esthétisation se met en œuvre sur l’exemple de la Grèce antique qui exige une maîtrise de soi dans le rapport au corps, à la femme, aux garçons, à la vérité.
Nous notons que Foucault va aux extrêmes des expériences-limites autant dans la largeur des disciplines, de la sexualité à la politique ; que dans la profondeur de l’extrême qui peut aller du sadomasochisme à une expérience méditative dans un temple Zen, expérience qu’il réalise dans les années 70 au Japon.
Notons encore que Foucault précise dans A propos de la généalogie que si ces arts de vies, « arts d’existence », ces « techniques de soi » ont été abandonné c’est qu’ils ont « sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie, lorsqu’ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l’exercice d’un pouvoir pastoral […] ».
Conclusion
Pour conclure sur Foucault, il faut dire que même si Foucault voit des émanations des exercices spirituels dans la pensée contemporaine cela n’empêche pas selon lui de considérer ceux-ci comme étant anéantis comme manière de vivre depuis Descartes. Pour Foucault, l’auteur du Discours de la méthode expose que le rapport à soi n’a plus besoin d’être ascétique pour être un rapport avec la vérité. Foucault relève toutefois que cette proposition de Descartes n’a pu se faire qu’au prix de méditations où il a élaboré un rapport de soi à soi. Descartes, montre donc Foucault, fait l’objet d’un travail ascétique pour atteindre ses vérités. Cette « esthétique de l’existence » prendrait donc fin pour Foucault avec Descartes mais l’incluant cependant.
Point de vue qui a fait l’objet d’une discorde avec Hadot. Pour ce dernier, la philosophie a cessé d’être vécue comme un travail de soi au Moyen Âge, quand dit-il dans le texte Un dialogue interrompu avec Michel Foucault « la philosophie est devenue auxiliaire de la théologie et où les exercices spirituels ont été intégrés à la vie chrétienne […] ».
III. Conclusion
Ce dernier point montrant « l’arrêt » des exercices spirituels nous intéresse tout particulièrement et rejoint notre problématique puisque le débat Hadot-Foucault cherche à montrer où s’arrêterait les exercices spirituels alors qu’eux-mêmes en use. Foucault au travers de son esthétique de l’existence, mais également Hadot qui inspire entre autre le courant pragmatique actuel. Ce courant qui sous l’égide également de penseurs tel que Shusterman, Cavell, Putman, Dewey, Goodman, Rorty ou James s’attèlent à « mettre au goût du jour » les exercices spirituels où plus exactement la philosophie pratique puisqu’ils n’emploie pas exactement l’expression exercice spirituel mais préférablement « philosophie pratique » pour exprimer l’art de vivre philosophique. Les pragmatistes intègrent à leurs désirs de réhabilitation des exercices spirituels des philosophes antiques, William James dit d’ailleurs que le pragmatisme est « un nouveau nom pour de vieilles manières de penser », mais dans le même temps considère qu’elle est trop datée pour fournir des possibilités réelles dans la pratique contemporaine de la vie philosophique. Celles-ci doivent se concevoir dans des conditions de vie données, dans des conditions plus proches des nôtres, car elles ont plus de chance de nous être utiles pour façonner notre vie philosophique. De fait les pragmatiques s’attachent à intégrer des philosophies récentes : Foucault bien sûr, mais aussi des philosophes écartées parce que moins sollicitées sur ces thèmes, Wittgenstein, ou parfois même moins considéré, Thoreau.
Selon les pragmatiques notre culture se souci davantage de styles de vies que de moralité, exemple avec l’esthétisation de l’éthique dans la philosophie récente.
Les pragmatiques se demandent si la philosophie comme art de vivre ne devrait-elle pas être assimilée à un modèle plus technique, comme le modèle médical de la guérison des âmes, plutôt qu’à un modèle esthético-poétique ? Comment pouvons-nous apparenter la pratique de vivre la vie esthétique disent-ils, alors que la philosophie définit précisément l’esthétique par opposition à ce qui s’inscrit dans une dimension pratique, tout comme elle définit l’art en l’opposant à la vie réelle ? La vie esthétique n’est-elle pas dès lors une façon de se soustraire à la vie sociale et à sa praxis ?
Le pragmatisme permet au modèle esthétique de la vie philosophique d’échapper à ce type de questionnement. Le pragmatisme associe le pratique et le cognitif, le somatique et le social au sein de l’expérience esthétique.
Le pragmatisme fait de l’art de vivre sa direction naturelle. Il débouche sur la possibilité de rendre cet art vivant plus démocratique et plus accessible que dans l’interprétation qu’en ont proposée Foucault et Rorty par exemple.
Concrètement leur position est par exemple d’associer systématiquement la philosophie Critique d’un philosophe à sa biographie. A l’instar de Diogène Laërce qui a expliqué les conceptions des philosophes en fonction de leur expérience vécue, les pragmatiques se demandent systématiquement le lien qui peut exister entre les opinions d’un philosophe et sa vie. Il est pour eux impossible d’exclure des arguments qui rapportent une philosophie de la vie à la vie concrète qui est vécue.
Peut-on vivre la philosophie contemporaine comme les Anciens vivaient leurs philosophies (comme un art de vivre) ? Malgré les critiques nombreuses par laquelle la philosophie contemporaine ne remplirait plus ce rôle, nous croyons cependant pouvoir répondre positivement à cette question. De la phénoménologie à l’esthétisme en passant par le dandysme ou le souci de soi foucaldien, la philosophie contemporaine se vit et c’est aussi ce que cherche à montrer le pragmatisme. A l’évidence cela exige de celui qui se confronte à ses philosophies ténacité, rigueur, acharnement, détermination, persévérance, résistance, volonté. Mais ces caractéristiques ne sont en aucun cas différentes de la philosophie à l’époque de l’antiquité où il était tout autant exigé ascèse, connaissances théoriques, travaux entre disciples... La philosophie a été et semble demeurer tout exercice spirituel.
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Xavier Pavie
Colloque de jeunes chercheurs : « Vivre »
RePhil II – 13 et 14 novembre 2008
Université Paris X
Introduction
En proposant le sujet « vivre les exercices spirituels dans la philosophie contemporaine ? » nous nous positions dans le cadre du colloque dans « la vie de l’esprit » puisque à l’évidence, ce sont les « exercices spirituels » qui sont ici au centre de la proposition et même si le corps n’est pas ignoré dans ce type d’exercice, il reste souvent un élément secondaire à la démarche qui est engagé dans ce type de « discipline ».
Les exercices spirituels se vivent où ils ne sont pas pourrait être ici notre dogme puisque, nous le verrons, les exercices spirituels sont avant tout une pratique dont la fonction est d’engager celui qui les met en oeuvre vers un vivre mieux, vivre selon un certain Bien. Toutefois si les travaux de Pierre Hadot ont montré clairement en quoi dans la philosophie antique les exercices spirituels étaient un outil pour mieux vivre, on peut s’interroger dans la philosophie contemporaine sur ce même besoin des individus et si la philosophie « actuelle » y offre une réponse, des moyens, des outils à l’instar des philosophes antiques.
Nous proposons pour aborder notre problématique de nous arrêter dans un premier moment sur la notion « d’exercices spirituels », ses acceptions et son existence que l’on pourrait qualifier « d’originelle » dans la philosophie antique. Puis nous confronterons ces notions à la philosophie contemporaine au travers les figures successives de Husserl puis Foucault avant de conclure sur les pragmatiques
I. Que recouvre l’expression « Exercices Spirituels » ?
Etymologie
Le terme « exercice » est simple à comprendre, il prend son étymologie dans le latin exercitium et signifie l’action d’exercer quelqu’un à quelque chose ou de s’y former soi-même. Peut concerner le corps, ou l’esprit : faire un exercice de mémoire par exemple. La notion d’exercice est intimement liée à la notion de travail, d’entrainement et de répétition.
Le terme « spirituel » est moins évident, notons d’ailleurs qu’aucun dictionnaire ne se risque à donner une définition de la spiritualité. Il faut se contenter du « spirituel » qui est considéré comme relevant de l’immatériel, de l’âme, de la nature de l’esprit. Si toutefois nous analysons les utilisations du terme spirituel à défaut de sa définition, on note que c’est une activité de l’esprit où la raison ne semble pas apparaître sans pour autant être exclue. Cette activité de l’esprit semble faire corps avec les perceptions sensorielles et en même temps les interrogations métaphysiques qui englobent la réflexion sur soi en la reliant à son environnement, à ce qui l’entoure.
Si la religion notamment chrétienne a utilisé très tôt et abondamment le terme « spirituel » pour désigner le rapport de l’esprit, de l’âme, avec Dieu, il est fondamental de rappeler que le rapport à l’âme n’est pas uniquement déterminé à la religion ou à un Dieu. En effet, la philosophie antique est là pour le montrer ne serait-ce qu’en considérant les différents Fragments d’Héraclite où il est dit que l’âme naît de l’eau. Mais aussi chez Démocrite, Empédocle, chez les épicuriens et les stoïciens où l’âme apparaît d’abord comme le principe d’organisation du vivant, et qui plus est, possède la singularité d’être matérielle, sous forme d’atomes par exemple.
La spiritualité, le spirituel est libre et c’est en cela que l’on peut dire que la raison ne peut en être exclue ; de fait les églises s’en sont toujours méfiées en le confisquant aux hommes. C’est d’ailleurs parce qu’il est libre, individuel et subjectif que les religions ont eu volonté de le contrôler. Il peut conduire à Dieu, comme peut tout autant ignorer son existence. Cette liberté a d’ailleurs pu créer des religions sans Dieu et donc à l’évidence, il peut y avoir un « spirituel » sans Dieu.
La mise en pratique si l’on peut dire du spirituel s’ancre pleinement dans la vie et cela le rapproche très clairement de la notion de « vivre du mieux possible » car pour sa mise en œuvre il réclame, exige une forme de discipline, une ascèse dans le but de vivre l’existence de la façon la plus entière, la plus pleine, la plus intense possible.
L’association « exercice » et « spirituel » montre qu’il y a « exercice », c'est-à-dire, travail, entraînement dans un rapport avec et/ou sur l’âme. Pour la théologie ce rapport à l’âme n’a qu’un objectif : Dieu. Toutefois cette posture est loin d’être la seule envisageable, l’âme, l’esprit, le spirituel n’est pas chasse gardée des religions et d’ailleurs n’apparait dans aucune d’elle originellement.
Loyola
C’est en cela que la main mise de Loyola sur l’expression « exercices spirituels » nous parait abusive et finalement dramatique puisqu’elle renvoie à une dimension chrétienne ce qu’elle n’est pas. Les « exercices spirituels » de Loyola exclu totalement la raison, exclu la pensée individuelle, exclu la liberté des individus. Loyola dit « qu’il ne faut pas essayer de comprendre mais de regarder et se laisser illuminer, attiré par Dieu » que les exercices spirituels c’est s’entretenir « avec le Seigneur Dieu ou ses saints », que l’examen de soi « ne se fait pas seul mais avec Dieu », qu’il faut dans la méditation « avoir une vigilance constante mais particulièrement observée sur le péché, le vice qu’il faut corriger et non la recherche d’une vie heureuse », il demande d’éviter les pensées « qui provoquent la joie […] car une pensée de ce genre empêche les larmes et la douleur pour les péchés […], il vaut mieux susciter le souvenir de la mort ou du jugement », s’exercer de s’abstenir complètement « du rire et des paroles qui provoquent le rire ». Dans le chapitre Règles, il définit que « pour être tout à fait d’accord et conformes à l’Eglise catholique, si elle définit qu’est noir ce qui à nos yeux paraît blanc, nous devons de même déclarer que c’est noir ». Nous passons sur l’apologie de la souffrance physique puisque Loyola préconise de se fouetter, de dormir sur un lit douloureux, de manger sans goût…
La notion d’exercices spirituels est ici tout à fait usurpée. Nous ne rentrerons pas ici dans plus de détails mais il est crucial de considérer, l’influence de Loyola. En prenant pied chez les Apologistes, Ignace est celui qui a contribué à ce que les exercices spirituels ont, dans la pensée moderne et parfois encore contemporaine, pris une connotation exclusivement chrétienne et a provoqué les dégâts que nous connaissons en confisquant abusivement le spirituel qui est indéniablement agnostique laissant à chacun la liberté d’une croyance éventuelle.
Exercices spirituels antiques
Lier la notion d’exercices spirituels à la philosophie -notamment antique- n’est pas une évidence pour les raisons d’appropriation religieuse. Ce lien a toutefois été effectué par Pierre Hadot dans Exercices spirituels et philosophie antique qui montre en quoi l’expression « exercice spirituel » peut être rapprochée de quasiment l’ensemble des Ecoles philosophiques de l’antiquité.
Pour toutes les écoles philosophiques antiques, le souci est ce qui ronge les hommes, ce qui les empêche de vivre en harmonie, sereinement. La philosophie apparaît comme un exercice permettant de surmonter ses soucis et angoisses à l’image de ce que nous dit Epicure : « Vide est le discours du philosophe s’il ne contribue pas à soigner une passion de l’homme ».
Toute la philosophie à l’époque hellénistique peut être résumée comme une manière de vivre, la philosophie apparaissant à la fois comme un exercice de la pensée et de la volonté. Elle se présentait aussi comme l’atteinte d’une liberté intérieure, un état dans lequel le moi ne dépends que de lui-même comme le rappelle Pierre Hadot dans La philosophie comme manière de vivre.
Néanmoins, si toutes les Ecoles semblent être une voie d’accès à ce « mieux vivre » au travers des exercices spirituels, les stoïciens semblent être ceux qui ont initié formellement ces exercices spirituels. Pour cette Ecole, la philosophie est pleinement exercice spirituel. Les stoïciens jaugent que si les hommes sont malheureux c’est parce qu’ils cherchent à atteindre des choses, des biens qu’ils risquent de ne pas obtenir. La philosophie stoïcienne va œuvrer à ce que l’homme sache se détacher de ses désirs selon deux axes, ce qui dépend de soi et ce qui n’en dépend pas.
Pour le stoïcisme, les exercices spirituels sont comme une « boite à outil » qui permet à l’homme qui la possède et l’utilise d’être toujours prêt à considérer telle ou telle difficulté sans en être affectée.
Outre les maximes les stoïciens proposent d’autres exercices comme par exemple se parler à soi-même à haute voix, converser avec soi-même. Les Pensées de Marc Aurèle illustre parfaitement cette façon d’agir, ainsi dans le livre II il explique : « Dès l’aurore, dis toi à l’avance : « je rencontrerai un indiscret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un égoïste » ». Les exercices s’effectuent ainsi tout au long de la journée dès le matin et jusqu’au soir où l’on devra examiner ses propres actions, mais également la nuit où il sera nécessaire d’examiner ses rêves.
Ces exercices sont véritablement un travail sur soi, celui-ci tend à aider à mieux vivre, à « s’exercer à vivre » en dépassant les maux possibles propices au souci. Si l’acte de philosopher et plus particulièrement dans la philosophie des stoïciens devient synonyme d’exercices spirituels, c’est toute la philosophie antique qui prend cet aspect :
Epicurisme qui attache ses exercices spirituels sur l’articulation du Tetraphamakon et de la distinction entre désirs naturels et nécessaires, désirs naturels et non nécessaires, et désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires.
Cyniques qui articulent leurs exercices autour de l’apathie qu’il faut viser et non le bonheur
Mais aussi des individus comme Socrate où l’exercice spirituel s’établit dans le dialogue avec ses interlocuteurs puisque l’idée du dialogue n’est pas tant dans le résultat que dans le cheminement effectué où s’opère comme le souligne Hadot une conversion. La dialectique réalisant une montée en commun vers la Vérité et le Bien.
Le dialogue est aussi l’occasion de l’ironie qui a pour conséquence de faire comprendre à l’interlocuteur de Socrate une méthode d’accès au savoir, une façon de mettre en cause les croyances en vue d’accès à des positions différentes.
Conclusion
Pour conclure, dans Exercices spirituels et philosophie antique, Hadot va en effet jusqu’à associer exercices spirituels à conversion Il emploie cette notion dans la mesure où il y a passage d’une vie soucieuse, anxieuse à une vie où l’homme devient maître de soi, de sa conscience de soi et de sa place dans le monde. La conversion n’est pas la conversion religieuse, la conversion philosophique dans l’Antiquité était simplement une conversion dans le sens d’un retour à soi, à son essence, la seule éventuelle transcendance c’est soi. Comme le rappelle Pierre Hadot : « le philosophe considère que la seule transformation de l’homme est la conversion philosophique ».
II. Philosophie contemporaine et exercices spirituels
On peut se poser la question pourquoi cette période de la philosophie longue de plusieurs siècles, s’est-elle focalisée largement sur les exercices spirituels ? Mais aussi et surtout, que se passe t-il dans les philosophies qui suivent cette période ? Que se passe t-il chez les Classiques, les Modernes, chez les contemporains ? Pourquoi n’y trouve t-on plus aussi nettement des exercices spirituels ? Comme si le besoin n’était plus présent en l’homme, comme si pendant des siècles l’être humain avait eu besoin d’exercer son âme, de la travailler pour mieux vivre et que cette nécessité aurait ensuite disparue.
Même si des techniques, des connaissances, des mécanismes ont émergé substituant éventuellement le rôle des exercices spirituels, à l’instar de la psychologie par exemple, il va sans dire que le besoin d’exercices spirituels pour mieux vivre ne répond pas tout à fait à la même chose et n’a véritablement jamais cessé d’être appréhendé par la philosophie, y compris au sein de la philosophie contemporaine. Cependant les formes philosophiques sont différentes, à la fois plus complètes et plus complexes, le « traitement » des exercices spirituels dans ces philosophies s’effectue sans aucun doute, mais d’une manière plus singulière au travers des concepts, des méthodes de travail, des propositions différentes que celles antiques. Il s’agit donc de les décortiquer, de déconstruire parfois pour y lire un exercice spirituel qui peut faire sens avec celui des philosophes de l’antiquité.
A/ Pourquoi Husserl ?
Edmund Husserl peut nous sembler proche de cette notion d’exercice spirituel sans pour autant utiliser l’expression à proprement parler. Il a non seulement élaboré une philosophie qui semble proche de ce qu’est un exercice spirituel ; mais celui-ci l’aurait également mis en pratique via des « outils » que nous proposons d’étudier.
Le propre de la phénoménologie est de vouloir interroger le monde en tant que monde, et de fait, rompre avec ce que Husserl nomme l’attitude naturelle. Pour le philosophe, il s’agit de briser toute limite dans l’interrogation du monde afin de donner clairement à voir justement ce qu’est « le » monde.
Cependant, une philosophie qui « interroge » le monde peut elle être de fait considérée comme un exercice spirituel ? En ce qui concerne la phénoménologie nous sommes tentés de répondre positivement pour au moins trois raisons.
Tout d’abord cette interrogation est activée par l’homme, c’est lui qui provoque l’interrogation, la grande question de la phénoménologie est de se demander : comment puis-je connaître à partir de moi, de l’ego, un monde hors de moi ? Nous avons précédemment vu que l’exercice spirituel était un exercice qui devait partir de l’homme pour s’interroger sur lui, mais qui considère aussi l’environnement -notamment chez les stoïciens-.
La deuxième raison concerne plus précisément les méthodes de la phénoménologie. Nous avions remarqué que les exercices spirituels usaient d’«outils » comme par exemple la remémoration ou l’écriture. La phénoménologie va également avoir ses propres outils et parmi eux le plus fondamental : la réduction phénoménologique. Celle-ci n’a pas d’autre but que de donner à voir la façon dont le monde se révèle, en considérant que le monde n’est pas d’emblée à voir. En effectuant, en usant de la réduction phénoménologique, l’homme s’arrache au monde en lui donnant sens. La réduction phénoménologique qui s’ancre dans la pensée de celui qui pratique, se veut être une véritable conversion de soi en donnant le monde à voir mais aussi à être. Outre la réduction, le doute qui cependant, dans la phénoménologie prend la forme de l’épochè, décrit à partir d’une comparaison avec la méthode cartésienne du doute, même si l’épochè s’en détache à plusieurs égards. Celui-ci consiste à n’admettre aucun être comme déjà donné, ni aucune connaissance préalable ; il désigne la mise entre parenthèses du monde transcendant.
Enfin, nous avons vu comment les exercices spirituels dans l’antiquité étaient une véritable « conversion », beaucoup plus qu’un simple engagement. La phénoménologie semble également réclamer cet engagement, cette « conversion » ainsi que Husserl utilise lui-même le mot dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Il va même jusqu’à comparer la réduction phénoménologique à une conversion religieuse. C’est d’ailleurs dans cette même approche que Natalie Depraz dans la Revue Alter va évoquer la réduction comme une « prière du cœur ».
Que ce soit à travers l’essence de la phénoménologie tout comme à travers ses méthodes, ses outils, son engagement il semble que nous sommes proches d’un exercice spirituel ainsi que le précise Emmanuel Housset dans Husserl et l’énigme du monde : « La phénoménologie dévoile un concept spirituel de monde, puisqu’en se montrant comme horizon de notre perception et de notre tâche de constitution le monde s’annonce effectivement comme une structure téléologique de notre être ».
Phénoménologie et exercices spirituels antiques
La phénoménologie est montrée régulièrement comme une discipline inédite qui se présente comme l’étude descriptive de tous les phénomènes qui s’offrent à mon expérience de sujet. Son problème central dans le dit Fink dans le Statut du Phénoménologique, n’est ni plus ni moins « l’origine du monde ».
La démarche qu’entreprend Husserl exige un savoir fondé, solide et rigoureux qui est retranscrit dans sa célèbre formule du « retour aux choses mêmes ». Celle-ci traduit la recherche d’exactitude husserlienne. Ce mot d’ordre engage la phénoménologie comme une philosophie de la connaissance. Comprenons ici qu’il ne s’agit pas d’expliquer la connaissance comme un fait dans la nature, mais de comprendre la signification du connaître. Ainsi ce ne sera pas tant de connaître un objet, que l’accès à ce dernier qui sera mis en exergue tel que le précise Levinas dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger : « l’accès à l’objet fait partie de l’être de l’objet ».
Ce mot d’ordre, retour aux choses mêmes, on peut y lire une volonté stoïcienne. Nous savons que le mot d’ordre husserlien n’est pas un retour aux choses physiques ; mais un retour aux enjeux, aux problématiques dans une posture particulière qui est celle de l’étonnement. Il est nécessaire de se défaire des doctrines et pensées préconçues. C’est cette dernière position que nous souhaitons ici montrer.
La phénoménologie, pour accéder à cette vérité, à ces « choses mêmes » va user d’une méthode singulière, de moyens originaux, tous cependant ancrés en l’homme mais que celui-ci n’use pas nécessairement, car s’abandonnant à une attitude naturelle, à un mondain facilitateur d’existence. Cette proposition de se défaire des pensées préconçues pour retourner aux choses nous semble particulièrement bien instaurée par Marc-Aurèle.
L’empereur stoïcien va s’atteler dans le cadre de son journal, à montrer le monde de la façon la plus descriptive possible. Dénuées d’émotions, de pathos, les descriptions de Marc-Aurèle semblent rechercher une certaine vérité qui se trouve à la limite de la mondanéité, tant les choses qu’il peut décrire sont chargés d’affects naturellement, pourtant celles-ci n’en sont pas impactées dans ses écrits, ses descriptions. Utilisant cette technique de description comme un exercice spirituel, Marc-Aurèle s’explique clairement « Il faut toujours se faire une définition ou description de l’objet qui se présente dans la représentation, afin de le voir en lui-même, tel qu’il est en son essence, mis à nu tout entier et en toutes ses parties suivant la méthode de division, et se dire à soi-même son vrai nom et le nom des parties qui le composent et dans lesquelles il se résoudra ». En extrayant tout affect, Marc-Aurèle cherche à décrire les choses de la façon la plus objective possible, la plus neutre.
Il est intéressant de mettre en regard ce passage et la phénoménologie husserlienne qui use une visée, interroge le vécu, regarde à l’extérieur de soi mais conseille de se regarder également par soi même.
Il est entendu que c’est auprès de choses physiques ou psychologiques que Marc-Aurèle s’exerce à retourner aux choses mêmes et non aux Sachen souhaités par Husserl. Mais toutefois la méthode qu’il s’emploie à user n’est pas un simple regard sur ces choses, c’est aussi un regard sur ce regard, un regard sur le phénomène mis en place par la chose en question.
L’intentionnalité, le fait que la conscience a conscience de quelque chose vient de Brentano mais aussi d’Aristote pour lequel l’intentionnalité consiste à regarder comme un seul et unique phénomène à la fois sa conscience interne et son objet. Définition dont cependant s’écarte Husserl mais au-delà du rapprochement avec Aristote, dans Métaphysique il s’agit de regarder chez les Anciens Marc-Aurèle de nouveau, qui, lorsqu’il fait une description, le fait à travers une visée spécifique non pas uniquement l’objet visé en tant que tel mais tout autant sa conscience de la visée et surtout les conséquences que cela peut engendrer. Ainsi sa description singulière du sperme montre à quel point il intègre dans sa visée à la fois ce « liquide blanchâtre » mais tout autant l’impact sur sa conscience de ce liquide blanchâtre qu’il voit. L’intentionnalité de Marc-Aurèle montre de façon très pragmatique comment sa conscience a conscience de quelque chose.
L’épochè, est le point d’orgue de la phénoménologie husserlienne et se trouve correspondre une nouvelle fois avec la philosophie stoïcienne de Marc-Aurèle. Ses Pensées sont une technique stoïcienne pour se détacher du monde, de son quotidien tout en prenant appui dessus. Autrement dit, il utilise le mondain pour mieux en sortir.
Très concrètement il tient son journal, il écrit ses phrases, ses pensées pour s’en souvenir, se les remémorer, les méditer et en quelque sorte s’en dégager en les archivant ainsi. En effet, ses notes permettent de jeter un regard singulier sur la vie, cette comédie humaine qu’est la vie et qu’il juge « banal et éphémère ». En notant ce qu’il vit, le bon et le moins bon, ses réflexions, il regarde le monde « de haut », il cherche à s’en détacher, à s’en défaire, sans pour autant l’ignorer. Marc-Aurèle met en quelque sorte son propre monde entre parenthèses pour pouvoir mieux jauger le mondain qui l’entoure.
Par ailleurs, le rôle de l’épochè va être, de reconsidérer toutes les certitudes, de les suspendre. Cela a une conséquence fondamentale qui est le retournement, l’ouverture de nouveau possible à sa capacité d’étonnement. En cela la phénoménologie est une re-naissance de la philosophie dans la mesure où elle semble permettre ce retour à la capacité humaine de l’étonnement.
La lecture de ce monde devient différente qu’avant la pratique de l’épochè. Ce sera une lecture accueillant les choses de façon nouvelle et différente, ayant une nouvelle visée, un nouveau prisme, un regard neuf. Cette capacité d’étonnement qu’offre la phénoménologie est à la base de la philosophie antique avec Socrate. Ce dernier par le biais du dialogue, de l’interrogation, du questionnement perpétuel, s’octroi de combattre les certitudes pour se retrouver dans une sensation de première lecture en permanence. Au cours de ses nombreuses conversations avec les athéniens, Socrate fait voler en éclat les convictions de chacun avec eux-mêmes pour qu’ils puissent reconsidérer le monde, le rendre « nouveau ».
La phénoménologie nous semble s’inscrire dans ce cadre de la recherche de l’étonnement comme dans l’antiquité. Dans la suspension du monde comme chez Marc-Aurèle ; pour permettre un étonnement comme chez Aristote ou Socrate qui permettra de faire émerger la connaissance, une certaine pureté de la vérité, une certaine essence.
Cette émergence d’essence apparaît au travers la variation des choses qui nous permettra d’accéder à l’essence même de la chose en question, de la chose visée. Cette variation prend la dimension chez Socrate de « multiplicité » qui en fera en quelque sorte émerger l’essence.
Socrate va s'interroger sur l'essence des choses au travers sa célèbre interrogation : Qu'est-ce ? Socrate cherche alors la nature, l'essence, l'idée, d'une chose, son être. Sa méthode de travail est la fameuse dialectique : commencer par s'intéresser à ce qui est premier aux yeux, les opinions, pour s'élever plus haut. Socrate agissait de la sorte pour accéder à des définitions universelles : Qu'est-ce que le courage ? Qu'est-ce que la justice ? Qu'est-ce que la sagesse ? Socrate était à la recherche de l'unité parmi la multiplicité des choses ou des actes courageux, qu’ils soient justes, sages, etc. Platon a nommé ces unités, ou essences les "Formes" ou les "Idées". Ces Idées existent bel et bien, de façon séparée ou distincte des choses qu'elles regroupent et à laquelle elles participent.
Si l’émergence d’essence chez les Anciens est abordée comme elle peut sembler l’être, chez Husserl, il serait trop hâtif de conclure que Socrate ou Platon sont dans un exercice spirituel lors de cette quête d’essence. Toutefois tous effectuent un travail de l’esprit pour accéder à ces « idées », « choses », « formes », « essences »… au même titre qu’Husserl. Sans que l’émergence d’essence soit à proprement parlé un exercice spirituel, elle semble toutefois participer à une recherche singulière, à une visée précise et particulière initiée par l’individu et travaillée, pensée, méditée par lui. De plus, l’émergence d’essence participe à un tout, à une articulation permettant l’accès à la connaissance des choses dont soi.
La méthode phénoménologique ne se contente pas des quelques caractéristiques que nous vous proposons ici. La rétention, l’ego husserlien sont des axes sur lesquelles nous l’allons pas nous attarder ici mais où des filiations antiques peuvent également se retrouver.
Psychologie de Husserl
Pour conclure sur Husserl je voudrais me référer à une lettre de celui-ci à Dorion Cairns. Husserl expose sa difficile jeunesse et sa dépression allant jusqu’à la perte de confiance en lui. Il explique cette situation par son « impuissance philosophique ». Il ne réussi à faire face qu’en ne laissant aucune prise à la nervosité, en étant « patient envers[lui]même » précise t-il.
Montrant que « l’art philosophique » est infini, il considère que face à la tâche philosophique on est « toujours un débutant et un enfant quelle que soit la durée de la vie ». Pour tenter de s’y atteler, Husserl conseille de prendre courage, d’entraîner sa volonté « d’être à bâtir en vous-même » dit-il.
Le morave associe le travail de la philosophie au travail sur soi, le travail sur l’homme. Ainsi précise t-il que « la lutte avec soi-même et pour soi-même, c’est cela qui fait l’homme vrai tout particulièrement, dans la sphère intellectuelle, le vrai philosophe ».
A la fin de la lettre, Husserl semble pousser plus loin l’objectif de sa phénoménologie en précisant que son œuvre n’existe pas pour apprendre de façon formelle mais elle offre des fondements pour « pouvoir bâtir soi-même, des méthodes pour travailler soi-même, des problèmes à résoudre soi-même. Ce soi-même, c’est vous, si vous voulez être philosophe. Mais on n’est jamais philosophe qu’en le devenant et en voulant le devenir ».
B/ L’évidence Michel Foucault
Nous avons vu que dans l’antiquité, les exercices spirituels venaient répondre aux soucis, aux difficultés que l’on pouvait rencontrer quotidiennement. Michel Foucault dans différents articles et en titre du troisième tome de l’Histoire de la sexualité va reprendre la notion de souci sous l’angle plus précisément du « souci de soi ». Ce souci de soi va chez le philosophe français prendre plusieurs formes au cours de son travail avec cependant quelques nuances : « esthétique de l’existence », « art d’existence », « technique de soi »…
Les exercices spirituels chez Foucault se regardent sous deux angles. Il y a d’abord un Foucault chercheur/historien qui va « fouiller » pourquoi il y a eu mise en œuvre des exercices spirituels dans l’antiquité, qui va s’intéresser aux hupomnêmata, qui va comme dans tous ces travaux effectuer une généalogie de ce « souci de soi » afin de pouvoir comprendre sa naissance, son évolution, ses fonctions, ses réappropriations, ses mises à l’écart. Il y a un deuxième Foucault sur les exercices spirituels et c’est ce qui nous intéresse plus particulièrement aujourd’hui, qui s’ancre dans une mise en œuvre contemporaine des exercices spirituels, ainsi qu’il pu en relever les caractéristiques, les aspérités lors de son étude généalogique.
L’esthétique de l’existence, un exercice spirituel contemporain ?
Michel Foucault dans Usage des plaisirs et techniques de soi annonce : « Je voudrais montrer comment, dans l’Antiquité, l’activité et les plaisirs sexuels ont été problématisé à travers des pratiques de soi faisant jouer les critères d’une esthétique de l’existence » Dans toute la généalogie que Foucault opère concernant les exercices spirituels, il montre que les Anciens constituent véritablement une « esthétique de l’existence ». Néanmoins le travail de Michel Foucault cherche a montrer que cette esthétique de l’existence ne se cantonne pas uniquement à l’Antiquité. En effet le philosophe français a exposé que celle-ci pouvait prendre corps de façon plus contemporaine.
Modernité et esthétique de l’existence
La réception des exercices spirituels ou de l’esthétique de l’existence dans la philosophie contemporaine et plus largement dans la pensée contemporaine prend sens pour Foucault dans la notion de modernité. Celle-ci est expliquée dans le texte Qu’est-ce que les Lumières. Ce texte aborde le rapport de la modernité et de Baudelaire en s’appuyant sur le livre de celui-ci Le peintre de la vie moderne. La modernité nous dit Foucault n’est pas simplement forme de rapport au présent mais aussi « un mode de rapport à établir soi-même ». Ainsi la modernité a une corrélation forte avec l’ascétisme car s’accepter dans la vie qui passe dans un présent ne suffirait pas à être moderne, c’est se prendre comme objet de construction spécifique, ce que Baudelaire appelle le « dandysme ». Foucault commente les pages de Baudelaire montrant l’ascétisme du dandy qui use de son corps, de ses désirs, de ses comportements pour faire de son existence « une œuvre d’art ». Pour Baudelaire rappelle Foucault, « l’homme moderne […] est celui qui cherche à s’inventer soi-même ». Foucault conclut ce passage concernant la modernité de Baudelaire en rappelant que pour ce dernier cette élaboration ne peut avoir lieu que dans l’art exclusivement et non dans la société, la politique…
Œuvre d’art et de vie
Nous l’avons précisé, il y a un deuxième Foucault, qui ne regarde pas tant la généalogie des exercices spirituels qu’il ne cherche à les pratiquer, plus exactement à les inventer pour et part lui-même.
Dans A propos de la généalogie de l’éthique, Foucault s’étonne que la société ne s’intéresse plus à l’art qu’au travers les objets et non avec les individus. Il précise son étonnement sur le fait que l’art soit un domaine de spécialistes avec les experts que sont les artistes. Il s’interroge alors sur pourquoi la vie ne peut-elle pas être une œuvre d’art comme le dandysme baudelairien : « pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’arts, mais non notre vie ? ». Foucault répond à cette question en montrant qu’il est possible l’utilisation du « bios comme matériau d’une œuvre d’art » précisant « Je pense qu’il n’y a qu’un seul débouché pratique à cette idée du soi qui n’est pas donné d’avance […], nous devons faire de nous-mêmes une œuvre d’art ».
Dans Usage des plaisirs et techniques de soi, cette même idée est présente. Foucault précise qu’il « faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et répondre à certains critères de style ».
Foucault a donc de manière effective mis en œuvre cette esthétisation de sa propre vie. De façon extrême et exigeante et en se référant à l’artiste, à l’avant-garde, Foucault en refusant tous les modèles établis cherchera à créer quelque chose de radicalement innovant. Le modèle à suivre est pour lui celui qui n’en a pas. Dans Qu’est-ce que les lumières : « l’individu doit chercher à s’inventer lui-même […] ce qu’il faut produire, c’est une chose qui n’existe pas encore et dont nous ne pouvons savoir comment elle sera ni quelle elle sera. […] C’est […] la création d’une chose totalement autre, d’une totale innovation ».
La mise en œuvre de sa vie esthétique n’a donc pas été que théorique et s’est tournée vers le dépassement des limites et la transgression aussi bien au travers de la drogue, la sexualité ou la politique…
Foucault use du corps, du sien a proprement parlé pour aider la transformation de soi par les expériences-limites qu’il pouvait tenter notamment en « inventant de nouvelles possibilités de plaisir en utilisant certaines parties bizarres du corps » dit-il. Le sadomasochisme par exemple est pour lui l’occasion de remettre en cause non seulement la hiérarchie verticale traditionnelle du corps gouverné par la tête mais aussi la hiérarchie sadienne privilégiant les organes génitaux, précise t-il dans l’article The Advocate.
Le corps, le bios sont les matériaux des expériences-limites qui permettent par leurs utilisations « inhabituelles » de faire une stylisation esthétique de soi à l’aide de discipline et de contrôle. Cette esthétisation se met en œuvre sur l’exemple de la Grèce antique qui exige une maîtrise de soi dans le rapport au corps, à la femme, aux garçons, à la vérité.
Nous notons que Foucault va aux extrêmes des expériences-limites autant dans la largeur des disciplines, de la sexualité à la politique ; que dans la profondeur de l’extrême qui peut aller du sadomasochisme à une expérience méditative dans un temple Zen, expérience qu’il réalise dans les années 70 au Japon.
Notons encore que Foucault précise dans A propos de la généalogie que si ces arts de vies, « arts d’existence », ces « techniques de soi » ont été abandonné c’est qu’ils ont « sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie, lorsqu’ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l’exercice d’un pouvoir pastoral […] ».
Conclusion
Pour conclure sur Foucault, il faut dire que même si Foucault voit des émanations des exercices spirituels dans la pensée contemporaine cela n’empêche pas selon lui de considérer ceux-ci comme étant anéantis comme manière de vivre depuis Descartes. Pour Foucault, l’auteur du Discours de la méthode expose que le rapport à soi n’a plus besoin d’être ascétique pour être un rapport avec la vérité. Foucault relève toutefois que cette proposition de Descartes n’a pu se faire qu’au prix de méditations où il a élaboré un rapport de soi à soi. Descartes, montre donc Foucault, fait l’objet d’un travail ascétique pour atteindre ses vérités. Cette « esthétique de l’existence » prendrait donc fin pour Foucault avec Descartes mais l’incluant cependant.
Point de vue qui a fait l’objet d’une discorde avec Hadot. Pour ce dernier, la philosophie a cessé d’être vécue comme un travail de soi au Moyen Âge, quand dit-il dans le texte Un dialogue interrompu avec Michel Foucault « la philosophie est devenue auxiliaire de la théologie et où les exercices spirituels ont été intégrés à la vie chrétienne […] ».
III. Conclusion
Ce dernier point montrant « l’arrêt » des exercices spirituels nous intéresse tout particulièrement et rejoint notre problématique puisque le débat Hadot-Foucault cherche à montrer où s’arrêterait les exercices spirituels alors qu’eux-mêmes en use. Foucault au travers de son esthétique de l’existence, mais également Hadot qui inspire entre autre le courant pragmatique actuel. Ce courant qui sous l’égide également de penseurs tel que Shusterman, Cavell, Putman, Dewey, Goodman, Rorty ou James s’attèlent à « mettre au goût du jour » les exercices spirituels où plus exactement la philosophie pratique puisqu’ils n’emploie pas exactement l’expression exercice spirituel mais préférablement « philosophie pratique » pour exprimer l’art de vivre philosophique. Les pragmatistes intègrent à leurs désirs de réhabilitation des exercices spirituels des philosophes antiques, William James dit d’ailleurs que le pragmatisme est « un nouveau nom pour de vieilles manières de penser », mais dans le même temps considère qu’elle est trop datée pour fournir des possibilités réelles dans la pratique contemporaine de la vie philosophique. Celles-ci doivent se concevoir dans des conditions de vie données, dans des conditions plus proches des nôtres, car elles ont plus de chance de nous être utiles pour façonner notre vie philosophique. De fait les pragmatiques s’attachent à intégrer des philosophies récentes : Foucault bien sûr, mais aussi des philosophes écartées parce que moins sollicitées sur ces thèmes, Wittgenstein, ou parfois même moins considéré, Thoreau.
Selon les pragmatiques notre culture se souci davantage de styles de vies que de moralité, exemple avec l’esthétisation de l’éthique dans la philosophie récente.
Les pragmatiques se demandent si la philosophie comme art de vivre ne devrait-elle pas être assimilée à un modèle plus technique, comme le modèle médical de la guérison des âmes, plutôt qu’à un modèle esthético-poétique ? Comment pouvons-nous apparenter la pratique de vivre la vie esthétique disent-ils, alors que la philosophie définit précisément l’esthétique par opposition à ce qui s’inscrit dans une dimension pratique, tout comme elle définit l’art en l’opposant à la vie réelle ? La vie esthétique n’est-elle pas dès lors une façon de se soustraire à la vie sociale et à sa praxis ?
Le pragmatisme permet au modèle esthétique de la vie philosophique d’échapper à ce type de questionnement. Le pragmatisme associe le pratique et le cognitif, le somatique et le social au sein de l’expérience esthétique.
Le pragmatisme fait de l’art de vivre sa direction naturelle. Il débouche sur la possibilité de rendre cet art vivant plus démocratique et plus accessible que dans l’interprétation qu’en ont proposée Foucault et Rorty par exemple.
Concrètement leur position est par exemple d’associer systématiquement la philosophie Critique d’un philosophe à sa biographie. A l’instar de Diogène Laërce qui a expliqué les conceptions des philosophes en fonction de leur expérience vécue, les pragmatiques se demandent systématiquement le lien qui peut exister entre les opinions d’un philosophe et sa vie. Il est pour eux impossible d’exclure des arguments qui rapportent une philosophie de la vie à la vie concrète qui est vécue.
Peut-on vivre la philosophie contemporaine comme les Anciens vivaient leurs philosophies (comme un art de vivre) ? Malgré les critiques nombreuses par laquelle la philosophie contemporaine ne remplirait plus ce rôle, nous croyons cependant pouvoir répondre positivement à cette question. De la phénoménologie à l’esthétisme en passant par le dandysme ou le souci de soi foucaldien, la philosophie contemporaine se vit et c’est aussi ce que cherche à montrer le pragmatisme. A l’évidence cela exige de celui qui se confronte à ses philosophies ténacité, rigueur, acharnement, détermination, persévérance, résistance, volonté. Mais ces caractéristiques ne sont en aucun cas différentes de la philosophie à l’époque de l’antiquité où il était tout autant exigé ascèse, connaissances théoriques, travaux entre disciples... La philosophie a été et semble demeurer tout exercice spirituel.
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Xavier Pavie